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Au nom de qui? La formule baptismale dans la culture contemporaine

Dialogue: Roman Catholic-United Church
Date published: 2000
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Au nom de qui? La formule baptismale dans la culture contemporaine

Depuis cinq ans, les membres du Dialogue entre l’Église unie et l’Église catholique romaine du Canada sont impliqués dans une étude approfondie sur l’usage de la formule trinitaire au moment du baptême. Avec la publication de ce rapport, Au nom de qui? La formule baptismale dans la culture contemporaine, nous voudrions inviter d’autres membres de nos deux églises, nos partenaires œcuméniques et nos collègues théologiens et théologiennes à participer à ce dialogue. Vous trouverez quelques suggestions pour faire l’étude de ce rapport dans l’appendice E. Les réponses peuvent être envoyées à la Commission pour l’œcuménisme de la Conférence des évêques catholiques du Canada ou au Committee on Inter-Church and Inter-Faith Relations de l’Église unie.

INTRODUCTION

Dialogue entre l’Église catholique romaine et unie

Commencé en 1974 dans le but de favoriser la compréhension mutuelle et l’unité des chrétiens, le Dialogue entre l’Église catholique romaine et l’Église unie est composé de six représentants de chaque Église et d’un observateur anglican. Les membres du Dialogue se rencontrent deux fois par année pour explorer les attitudes culturelles, ainsi que des questions de doctrine et théologie. Les participants s’attendent à grandir en apprenant de nouvelles choses les uns des autres. Le groupe a pris un engagement de chercher les moyens de communiquer les résultats de ses rencontres afin de promouvoir un respect mutuel et une compréhension parmi les membres des deux Églises.

Dans les dernières années, le groupe a entrepris un dialogue sur des sujets aussi variés que la position des deux Églises sur l’avortement, le rôle et l’exercice de l’autorité dans l’Église et la définition de l’évangélisme et de l’évangélisation dans les deux Églises. En établissant l’ordre du jour, le Dialogue est sensible aux sujets qui préoccupent les Églises -membres.

Pendant les années 1980, l’Église unie a donc commencé à se demander s’il n’y avait pas des alternatives aux formules trinitaires utilisées au moment du baptême et à chercher parmi ses propres documents et d’autres sources œcuméniques (par exemple, sa réponse au document de la commission Foi et Constitution du Conseil œcuménique des Églises intitulé Baptême, Eucharistie, Ministère). Depuis lors, le Conseil général a retardé l’approbation de tout changement en attendant la consultation avec les partenaires œcuméniques. En même temps, le Conseil canadien des Églises voulait clarifier auprès de l’Église unie la théologie et pratique qui entourent la formule baptismale. Le Committee on Inter-Church and Inter-Faith Relations a aussi proposé que le langage trinitaire au moment du baptême devienne un sujet de discussion pour le Dialogue entre l’Église unie et l’Église catholique romaine. Une discussion sur ce sujet était perçue comme ayant une valeur pratique non seulement pour les églises canadiennes, mais pour toute la communauté œcuménique.

Comment nos Églises comprennent le baptême

Nos deux Églises considèrent le baptême de l’eau comme un sacrement. Le baptême fait partie du mandat de l’Église de continuer la mission de Jésus Christ dans le temps après sa résurrection. Nos deux Églises baptisent les croyants et les enfants, ces derniers en reconnaissance de la priorité de la grâce dans tous les aspects de la vie humaine. Depuis quelques années, les deux Églises reconnaissent de plus en plus le besoin d’une formation au baptême pour les candidat(e)s ou leurs parents ou gardiens.

Les catholiques romains croient que, à travers le baptême, les individus « sont régénérés en enfants de Dieu, et, configurés au Christ par un caractère indélébile, sont incorporés à l’Église  » (Code de droit canonique, canon 849). Dans l’enseignement catholique, ceux qui ignorent l’évangile du Christ mais qui cherchent quand même la vérité et font la volonté de Dieu selon ce qu’ils en comprennent peuvent être sauvés (Catéchisme de l’Église catholique, numéro 1260). Or, le baptême est généralement nécessaire pour le salut de ceux qui ont entendu l’Évangile. Quand le baptême est célébré par une personne selon le rituel indiqué par l’Église, il est un acte qui est efficace et qui n’a pas besoin d’être répété. L’Église catholique romaine présume que le baptême est valide s’il est fait avec de l’eau et avec la formule trinitaire : « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. » Seuls ceux qui ont été baptisés de cette manière peuvent chercher à obtenir les autres sacrements.

Le document de l’Église unie intitulé Base de l’Union dit du baptême que : « Le baptême d’eau au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit est le sacrement par lequel sont signifiés et scellés notre union au Christ et notre participation aux grâces de la nouvelle alliance » (Base 2.16.1).

En 1975, nos Églises ont développé une entente avec les presbytériens, les luthériens et les anglicans du Canada selon laquelle chaque église acceptera comme valides les baptêmes des autres Églises selon les normes établies (c’est à dire avec de l’eau et la formule trinitaire traditionnelle). À moins qu’il y ait preuve du contraire, les baptêmes des autres Églises sont donc présumés valides. Cet accord ne devait pas être interprété pour limiter le nombre d’Églises qui offraient un baptême valide, mais pour identifier les conditions de cet accord.

La pratique du baptême et le renouveau liturgique

Le renouveau liturgique qui a eu lieu dans nos deux Églises depuis Vatican II encourage une participation active et intelligente de la part des membres lors des célébrations publiques de l’Église. Comme conséquence de ce renouveau, les baptêmes dans nos deux Églises sont devenus plus semblables au cours des dernières décennies. Les baptêmes dans l’Église catholique ont plus souvent lieu pendant l’eucharistie dominicale, au lieu d’être une célébration privée, et ils mettent davantage l’accent qu’autrefois sur la Parole de Dieu dans les Écritures, le baptême étant une réponse à cette Parole de Dieu. Les baptêmes dans l’Église unie ont souvent lieu maintenant au cours d’une célébration qui fait référence aux rythmes de l’année liturgique et qui incluent bien plus souvent les symboles et gestes qui, pour les catholiques romains, rendent le sens du sacrement plus apparent.

La critique féministe contemporaine de toute forme de patriarcat comporte un défi lancé à l’Église de continuer à modifier ses célébrations liturgiques. Dans les deux Églises, catholique romaine et unie, bien que de façon différente, on a fait un grand effort pour trouver des formes de communauté et de louange qui sont plus inclusives. Presque depuis ses débuts en 1925, les actions du Conseil général de l’Église unie ont mené l’Église sur un chemin d’une plus grand inclusivité comme partie de son engagement de suivre les premiers chrétiens dans leur décision d’inclure les Gentils comme membres de la famille de Dieu.

Pour être conforme à la façon que le langage est utilisé dans la société séculière, nos deux Églises ont le mandat d’utiliser un langage non-sexiste pendant les célébrations liturgiques quand il est évident qu’un tel langage reflète la signification du texte hébreu ou grec. La proposition de trouver un équilibre masculin/féminin quand on s’adresse à ou qu’on fait référence à Dieu est plus controversée. Pour l’Église unie, par contre, l’usage d’un langage non-sexiste dans ce contexte est perçu comme étant un aspect de fidélité à l’Évangile.

Un mouvement vers une plus grand inclusivité dans le langage liturgique pourrait avoir le potentiel de répandre le message de l’Évangile de manière plus efficace dans le contexte contemporain. Il est certain que ce mouvement pourrait avoir un effet sur la pratique des baptêmes et ainsi changer les normes établies qui forment la base de l’accord de 1975. Depuis quatre ans, notre dialogue a examiné plusieurs aspects de la question dans le but de pouvoir déterminer clairement ce qui pourrait être gagné ou perdu si l’Église unie ou n’importe quelle autre communauté chrétienne, adopte officiellement une autre formule baptismale. Ce rapport offre une vue d’ensemble de la progression de nos discussions, un résumé des enjeux et choix éventuels.

Les étapes du dialogue

À la rencontre du 26 au 28 octobre 1995, nous avons abordé nos discussions avec deux présentations: une revue du développement de la doctrine de la Trinité et un résumé des questions soulevées dans la discussion féministe de cette doctrine. Ces présentations ont lancé un dialogue sur le degré de souplesse linguistique qui est accessible aux chrétiens qui expriment leur foi dans la Trinité au moment du baptême. En reconnaissant la relation entre la croyance et le langage, nous espérions explorer la façon dont les mots que nous utilisons forment et expriment nos croyances en même temps. Nous nous sommes demandés si l’usage de mots différents veut vraiment dire que nos croyances sont différentes. Est-ce que ces croyances différentes peuvent nous diviser? Ou sont-elles différentes et complémentaires?

À la rencontre du printemps, du 18 au 20 avril 1996, il y a eu une présentation sur la doctrine trinitaire contenue dans le Catéchisme de l’Église catholique et un résumé de l’enseignement qui est exprimé dans des hymnes et différents textes liturgiques de la tradition réformée et méthodiste. Ces discussions ont mené à un dialogue à la rencontre du 7 au 9 novembre 1996, sur l’affirmation qui se trouve dans le Catéchisme que, « Le mystère de la Très Sainte Trinité est le mystère central de la foi et de la vie chrétienne » (numéro 234). À la rencontre du 21 au 23 avril 1997, une synthèse des déclarations de la rencontre précédente a mené à la décision de produire deux articles sur le sujet : « Quel est l’enjeu de la croyance trinitaire? » À cette rencontre, le groupe a appris que le Conseil général avait demandé que le Committee on Theology and Faith et le Committee on Sexism soient tenus au courant du progrès du dialogue sur ce sujet.

La rencontre du 30 octobre au 1er novembre 1997 a commencé avec une discussion des deux articles sur « les enjeux » et la présentation d’une « Revue des pratiques baptismales dans le Nouveau Testament ». Le groupe s’est divisé en comités confessionnels pour considérer la question suivante : « S’il en existe, quelles formules baptismales trinitaires autres que Matthieu 28 pouvons nous considérer et éventuellement présenter à nos membres respectifs ? » À la rencontre du 16 au 18 avril 1998, nous avons discuté des articles sur : « La formule baptismale dans l’église primitive  », « La formule baptismale dans le témoignage biblique », des « Réflexions sur la formule baptismale  » et « Points d’entente de la Commission internationale pour le dialogue entre l’Église orthodoxe et l’Église catholique romaine ». Une partie du contenu de ces articles est reprise dans ce document.

Du 29 au 31 octobre 1998, les membres du groupe de dialogue ont discuté des réponses individuelles aux deux questions suivantes : Quel est l’enjeu du langage Père/Fils et que perdrions-nous en n’utilisant pas le langage Père/Fils dans la formule baptismale? À la rencontre du 8 au 10 avril 1999, le Dialogue a réfléchi sur le document intitulé : « Une critique féministe du langage Père/Fils ». Aux deux rencontres, nous avons échangé sur les possibilités de formules à proposer et avons considéré les critères qui pourraient être utilisés dans l’évaluation de ces formules. À la rencontre du 4 au 6 novembre 1999, la réunion a duré plus longtemps que d’habitude pour terminer la révision finale du rapport.

Les parties du rapport ci-dessous reflètent le développement du dialogue, à mesure que les participants et participantes approfondissaient le sujet en soulignant les aspects de la foi et du langage trinitaires qui semblaient les plus pertinents pour la célébration du baptême.

I. LA SIGNIFICATION DE LA TRINITÉ POUR NOS ÉGLISES

Tôt dans nos discussions sur le langage trinitaire et de la formule baptismale, la nécessité d’une conversation préalable est devenue évidente : une conversation pour clarifier la place de la Trinité dans nos deux traditions. Nous avons reconnu, par contre, que cette conversation devait commencer au niveau de notre propre expérience, car nous avons noté l’intensité de sentiments que soulevaient nos premières tentatives de nous expliquer nos théologies respectives de la Trinité.

Nous avons donc décidé d’entreprendre un processus qui révèlerait les racines de nos positions théologiques. Prenant comme point de départ l’affirmation du Catéchisme de l’Église catholique, selon laquelle la Trinité est « le mystère central de la foi et de la vie chrétienne », nous nous sommes demandés, « Qu’est-ce que je perçois comme étant le centre qui anime la vie chrétienne? » Nous avons anticipé (avec raison, on a découvert) que nos réponses à cette question indiqueraient notre compréhension de la manière dont nos « centres d’animation  » sont liés (ou pas) à la Trinité.

Chaque membre du dialogue a préparé une courte réponse à cette question (voir appendice A). Ces réponses ont révélé, souvent dans un langage passionné ou poétique, que les racines de la foi de nos membres catholiques romains et de l’Église unie sont profondes, distinctes, et reliées. C’est à dire que nous avons trouvé et des similarités et des différences entre nos traditions, mais aucune indifférence à la question de ce qui est au cœur de la vie et la foi chrétiennes. Dans cette section, nous présentons tout d’abord ce que nous avons en commun, pour ensuite passer à nos différences. Pour terminer, nous tirons des conclusions sur les enjeux qui se présente lorsque nous parlons de la signification de la Trinité dans la foi chrétienne.

Ce que nous avons en commun

1. La révélation est notre point de départ Le point commun le plus évident de nos déclarations est aussi un principe de base : pour les membres de l’Église catholique romaine et de l’Église unie, le « mystère le plus central de la vie et de la foi chrétiennes » est la réconciliation gratuite que Dieu offre à l’humanité :

La vie chrétienne est essentiellement la vie réconciliée à Dieu à travers Jésus qui se donne à nous. (Église unie)

Croire en Jésus-Christ oblige le croyant à adhérer (chercher à s’unir à) au Dieu unique. (Église catholique romaine)

Le Dieu-Trinité veut nous partager sa vie, son amour, sa joie. (Église catholique romaine)

Le mystère central de la foi chrétienne est la grâce : l’expérience inattendue et non méritée de la miséricorde de Dieu à travers Jésus Christ. (Église unie)

2. « Parler de la Trinité » est une réflexion théologique du deuxième ordre. Les catholiques romains et les membres de l’Église unie sont de l’avis que ce qui est dit de la Trinité relève des déclarations théologiques du « deuxième ordre »; c’est à dire, des paroles qui essaient d’exprimer la façon dont Jésus a parlé de Dieu et l’expérience que les disciples ont eu de Jésus ressuscité. Les membres reconnaissent que c’est leur relation à Jésus qui est l’origine fondamentale de la foi trinitaire. Comme le disait une personne catholique romain, « penser à Jésus veut dire considérer un Dieu qui pourrait, qui voudrait, venir parmi nous de cette manière-là.  »

Les premiers chrétiens ont appris graduellement que Jésus est Sauveur, et que leur foi et confiance en Dieu étaient inséparables de leur foi en Jésus le Christ. Puisque dans leur prière, leur vie et leur mission, ils ont eu un rapport avec Jésus et aussi avec Dieu, la théologie qui en est découlée correspond logiquement à ce fait : la doctrine de l’Incarnation du Verbe éternel de Dieu en Jésus Christ. De la même manière que le langage trinitaire a aidé les premiers chrétiens à préciser leur foi, ce langage éclaire notre expérience et nos croyances.

En d’autres mots, le langage qui cherche à décrire les rapports entre les personnes de la Trinité (le langage trinitaire « immanent ») veut nous aider à comprendre le sens de la forme « trinitaire » de l’oeuvre du salut de Dieu parmi nous (la Trinité « économique »). L’importance de ce langage signifie que les membres de l’Église unie, dont les rituels quotidiens de la foi leur font paraître moins liés aux formulations trinitaires que les catholiques (voir la discussion plus bas), reconnaissent quand même l’importance de la substance de ces formulations.

3. Nous insistons sur la générosité de Dieu Les membres des deux Églises, catholique romaine et unie, sont convaincus que le fait de voir Dieu comme « trois personnes » encourage les chrétiens à avoir confiance que Dieu est généreux « de nature ». Cette générosité établit une nouvelle éthique, une communauté rachetée, et dirige alors notre vie humaine vers la nouvelle communauté et la vie généreuse :

La vie divine de Dieu est une vie de don de soi et de communion … la restauration des êtres humains à Dieu par le Christ a établi une nouvelle éthique pour les chrétiens…une éthique dans laquelle le contrôle et le pouvoir absolu ne sont pas la caractéristique dominante. (Église catholique romaine)

Ce que je ressens le plus, avec la plus grand passion, est cette foi qui repose en fait sur un Dieu qui est une communauté de personnes, des personnes qui, par leur diversité, offrent la vie, la liberté et l’espoir au monde. (Église unie)

Pour moi, c’est essentiel à la prière et à la possibilité de rencontrer Dieu de façon quotidienne que de comprendre Dieu comme Trinité. (Église catholique romaine)

Le centre qui anime lie vie chrétienne est le don de l’Esprit de participation dans la vie et la mission du Dieu trinitaire. (Église unie)

Nos points de différence

1. La vie quotidienne: expression immanente ou économique?

Pour les catholiques romains, la vie chrétienne de tous les jours semble être plus explicitement « trinitaire » que pour les membres de l’Église unie. L’usage fréquent du « signe de la croix » a une influence importante sur la forme de la piété catholique, qui a comme but la sanctification de l’individu qui, créé à l’image de Dieu et incorporé au Christ, a le potentiel de partager la vie divine à travers l’action de l’Esprit-Saint. Cet accent sur une participation dans la relation trinitaire a tendance à mener les catholiques vers une expression immanente de la Trinité :

En traçant le signe de la croix avec les paroles « Au nom du Père, etc. » on indique aussi que c’est par Jésus Christ que cette révélation et ce sceau nous sont donnés. (Église catholique romaine)

Enfant, on m’a appris à être conscient du fait que je vivais « dans » la relation trinitaire… Nous sommes appelés à baser nos relations dans nos familles et dans l’église sur les relations d’amour et de respect qui sont présentes dans la Trinité. (Église catholique romaine)

Pour moi en tant que catholique, la doctrine de la Trinité fonctionne vraiment comme le centre qui « anime  », dans le sens d’un besoin ressenti d’avoir le Père, le Fils et le Saint-Esprit comme point de référence. (Église catholique romaine)

La vie quotidienne dans l’Église unie porte plus sur la grâce de Dieu et sur Jésus qui réconcilie et qui proclame le Royaume ou le Règne de Dieu. La venue du Règne de Dieu comprend le triomphe du bien sur le mal et la restauration des relations d’amour et de respect entre l’humanité et Dieu, et parmi toutes les créatures de Dieu. L’individu qui est conscient d’avoir reçu le salut en cadeau et qui aide à rapprocher notre monde au Règne de Dieu, est un disciple fidèle de Jésus. En se centrant sur cet amour actif et orienté sur le monde, les membres de l’Église unie ont tendance à être attirés vers une conception « économique » de la Trinité. En effet, parler de la Trinité « immanente  » vient parfois difficilement :

Le centre qui anime la vie chrétienne… est notre participation comme individus et comme église dans la mission de réconciliation de Dieu pour le monde, de continuer la mission du Christ ressuscité et vivant, une mission de paix et d’amour. (Église unie)

Si vous me demandiez quel est « le centre qui anime la vie chrétienne »… j’imagine que je parlerais du royaume de Dieu : tout proche, en toi, à portée de main, approche-toi. (Église unie)

Quelque chose en moi reconnaît qu’il y a un lien entre le rapport que je vois comme le centre qui anime la vie chrétienne et la relation de la Trinité, mais c’est subtil et un peu forcé. (Église unie)

2. Conclusion ou condition nécessaire?

Derrière et au cœur de ces différences dans l’expression quotidienne de la foi semble être une différence dans le placement de la doctrine de la Trinité dans nos systèmes théologiques. Les membres de l’Église unie ont tendance à voir la doctrine de la Trinité comme une conclusion basée sur l’expérience de la révélation de Dieu. En ce sens là, elle est importante, mais ne précède pas nécessairement une compréhension de la naissance, la vie, la mort et la résurrection de Jésus, et le don de l’Esprit, telles que ces choses sont présentées dans le témoignage des premiers chrétiens.

Les croyants du temps des Apôtres vivaient, témoignaient et mouraient dans le contexte d’une foi trinitaire qui était plus implicite qu’explicite… Comment la doctrine de la Trinité, conçue de manière immanente, peut-elle donc être centrale à la foi chrétienne? Elle l’est peut-être seulement si le fondement, l’authenticité et la forme de la miséricorde de Dieu manifestée en Jésus Christ sont perçus comme étant plus importants que l’expérience elle-même. (Église unie)

Il me semble que les mots pour exprimer la Trinité, au moment où ils étaient d’abord utilisés, ont été choisis afin d’expliquer qui était Jésus et comment il était toujours présent parmi ses disciples. (Église unie)

L’Écriture nous présente des témoignages et non pas des doctrines. Que nous lisions Paul, les Synoptiques ou Jean, ce que nous retrouvons est une structure trinitaire dans le témoignage qui porte sur le Christ et sur l’Esprit. (Église unie)

D’autre part, les catholiques romains perçoivent la doctrine non comme une déduction, mais comme une condition nécessaire à la vérité de ce qui est dit concernant Dieu et/ou Jésus. C’est en sens là qu’ils perçoivent la doctrine de la Trinité comme étant centrale ou fondamentale :

Dieu se révèle à nous de trois manières… étant présent dans notre histoire en tant que Père, Fils et Esprit. (Église catholique romaine)

Par notre baptême, nous sommes accueillis dans une « famille » composée de la Trinité. Nous partageons donc la vie même du Père, de Jésus et du Saint-Esprit. (Église catholique romaine)

Pour moi, le centre qui anime la vie chrétienne… est la relation avec Dieu… Il y a un seul Dieu; il n’y a pas de loyauté à partager. Mais en ce seul Dieu, il y a trois personnes. (Église catholique romaine)

Quel est l’enjeu de cette discussion?

1. La nature de Dieu

Notre exploration de la signification de la Trinité dans la foi chrétienne nous a indiqué que les membres de l’Église unie et l’Église catholique romaine reconnaissent l’enjeu important que représente notre doctrine de la Trinité. Les deux Églises conviennent que le développement de la doctrine de la Trinité n’est pas seulement une étape naïve ou préliminaire du développement théologique chrétien qui doit maintenant être mis de côté. Elle nous donne des éléments essentiels sur qui était Dieu pour Jésus, qui est Dieu pour nous et comment nous devons vivre en conséquence. Elle nous dit que Dieu est ouvert à la souffrance, non seulement en compatissant avec sa création, mais en sa nature même et sur la croix. Le Dieu de la Trinité immanente est un Dieu qui vit une communauté éternelle, et donc un Dieu qui brise le patriarcat et la tyrannie, comme nous l’ont montré les théologiens féministes et les théologiens de la libération.

Le Dieu trinitaire est un Dieu qui vit une relation ouverte : une relation parentale, filiale, adoptive. Un tel Dieu ne peut pas être impersonnel ou indifférent. Le langage traditionnel Père/Fils porte sur l’intimité. Ce langage nous rappelle que toute notre amour est familial. Là où les catholiques et les membres de l’Église unie expriment leur foi de manière différente, les divergences ont tendance à porter sur des aspects sur lesquels nous voulons insister. Ces divergences ne nous séparent pas dans notre conviction commune selon laquelle qu’en nous tournant vers le Dieu trinitaire, nous rencontrons Celui qui nous offre le salut.

2. La pratique fidèle

Les fidèles de nos deux Églises sont conscients de la grande influence du langage de la pratique de la foi sur la pensée théologique (lex orandi, lex credendi). La piété catholique romaine contribue à la disposition de nombreux catholiques à participer à des discussions sur la Trinité immanente, même s’ils reconnaissent la difficulté de trouver un langage adéquat pour ce genre de discussion. Pour leur part, les membres de l’Église unie tiennent à ce que le langage de la pratique de la foi n’obscurcisse pas le message libérateur de l’Évangile en utilisant un vocabulaire qui est trop étroit. Pour les deux groupes, le langage que nous utilisons n’exprime pas seulement notre foi, mais il contribue à créer et à former la communauté de foi. Il est donc important de ne pas le banaliser, ou bien par une répétition qui échappe à l’esprit critique ou par une recherche linguistique outrée.

Conclusion

Nous partageons la conviction que la communauté chrétienne a besoin de la théologie trinitaire pour vraiment connaître Dieu, et nous partageons aussi la conviction que nous contribuons à cette théologie par le langage que nous utilisons dans nos célébrations. Ces deux convictions nous interpellent, au moment du baptême, à continuer à nommer le Dieu trinitaire dans un langage qui est riche, complet et invitant. Relever ce défi devient donc notre tâche dans cette prochaine partie de notre rapport.

II. ÉTABLIR LE CONTEXTE BIBLIQUE ET HISTORIQUE

En affirmant que nous nous engageons à nommer le Dieu trinitaire au moment du baptême, nous reconnaissons que les membres de l’Église unie et l’Église catholique romaine cherchent à être fidèles à la volonté de Jésus Christ et à l’enseignement des Apôtres. En demandant de nommer Dieu au moment du baptême, il est d’abord important de nous mettre à l’épreuve en considérant le témoignage biblique et historique, le but et la forme du rite baptismal. C’est pourquoi nous entamons maintenant une revue du Nouveau Testament, de l’histoire chrétienne et des différentes perspectives historiques.

Nous reconnaissons que nous avons tendance à insister sur des aspects différents lorsque nous nous approchons des Écritures ou de l’histoire chrétienne. Toutefois, nous nous entendons sur les points principaux. La Bible est une source indispensable pour la connaissance de notre foi, mais nous ne la lisons pas de manière intégriste. Les auteurs du Nouveau Testament ont écrit leurs textes au moins 20 ans après la mort et la résurrection de Jésus. Ces écrits nous offrent donc un accès direct à la foi des premières générations chrétiennes et un accès indirect au Jésus historique, mais cela ne diminue pas leur importance. Les écrits du Nouveau Testament sont à la fois des documents humains et la parole de Dieu qui se révèle à nous. Nous discernons donc « la volonté du Christ » en interprétant ces textes fidèlement, en invoquant l’aide et l’inspiration de l’Esprit-Saint.

Tout en appréciant le travail de spécialistes bibliques contemporains, nous apprécions aussi les indices qui nous aident à comprendre comment les générations précédentes de chrétiens ont compris ces textes. Toutefois, ce dialogue a démontré que nos deux Églises ont tendance à considérer les perspectives historiques de manière différente. Alors que les catholiques romains accordent beaucoup d’importance aux sources patristiques, à l’enseignement officiel et aux pratiques liturgiques courantes pour guider leur interprétation des textes bibliques, les membres de l’Église unie considèrent ces sources historiques et récentes comme étant des outils utiles pour mieux comprendre les textes. Dans les deux cas, les textes eux-mêmes sont toujours la norme.

En nous approchant du contexte actuel et du questionnement que nous portons, nous nous entendons donc pour dire que les textes du Nouveau Testament et le témoignage chrétien historique et contemporain doivent être tous les deux étudiés avec attention et pris au sérieux. Ensemble, ils représentent une foi vécue, exprimée par le courage et le culte des chrétiens qui nous ont précédés et qui ont été confrontés à de nombreux défis et changements.

Le rite du baptême dans le Nouveau Testament

L’objectif particulier de ce dialogue était la formule baptismale et le degré de souplesse permis aux chrétiens dans l’expression symbolique du baptême. Nous avons donc regardé dans le Nouveau Testament pour chercher à savoir ce qui est attribué à Jésus concernant le baptême, et ce qui est dit de cette pratique dans la nouvelle église. Nous avons trouvé dans les textes des références au baptême de Jean, les mots et actions utilisés pour le baptême par Jésus et les disciples, l’approche des Apôtres dans les Actes et les Épîtres, et une insistance sur le baptême et le don de l’Esprit.

Jean le Baptiste

Dans le Nouveau Testament, une grande partie des écrits qui mentionnent le baptême sont liés à Jean.[1] Jean baptisait ceux et celles qui voulaient confesser leurs péchés par immersion dans le Jourdain, dans l’attente de celui qui « vient après » et qui les baptiserait avec l’Esprit-Saint et le feu. C’était donc, selon les auteurs des évangiles, une préparation pour quelque chose de plus grand: une purification encore plus radicale dans la nouvelle ère de Dieu. Nous ne savons pas quels mots Jean disait quand il les immergeait dans l’eau, ou même s’il en disait du tout. Sur ce point, le Nouveau Testament reste silencieux.

Le baptême de Jésus par Jean était exceptionnel à cause du fait que, selon les récits des Synoptiques, c’était un moment de révélation, où Jésus est mis à part comme ayant un don spécial de l’Esprit-Saint de Dieu (Matthieu 3,16, Marc 1,9 Luc 3,21). Une voix du ciel a identifié Jésus comme le Fils bien-aimé du Père. Dans l’Évangile de Jean, Jésus reçoit l’Esprit-Saint avant sa rencontre avec Jean. L’auteur de l’évangile de Jean ne nous dit pas précisément que Jésus a reçu le baptême.

Jésus et les Disciples

Un petit nombre (onze) de passages dans l’Évangile qui évoquent le baptême se réfèrent à ces baptêmes apparemment célébrés par Jésus et/ou ses disciples dans la période de son ministère public. Ces baptêmes semblent avoir été semblables dans la forme et dans la signification aux baptêmes de Jean, mais les auteurs des Évangiles ne donnent pas de détails sur leur forme. Ils semblent aussi éprouver un malaise quand ils admettent que Jésus s’est engagé dans un ministère qui semblait se baser sur celui de Jean, au lieu d’initier une ère nouvelle. Dans les évangiles synoptiques, Jésus utilise parfois le mot « baptême » dans un sens figuratif, pour décrire la souffrance qu’il allait vivre prochainement (Marc 10,38 et versions parallèles).

L’évangile de Matthieu dit que, dans sa dernière apparition après sa résurrection, Jésus a commandé aux onze derniers apôtres d’aller et de faire des disciples de toutes les nations, « les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » (28,19). Par contre, c’est le seul moment où le Nouveau Testament oblige précisément l’usage de ce qui est devenu l’expression trinitaire typique de la formule baptismale.[2] D’ailleurs, les derniers versets de l’évangile de Marc (16,15-16) – ajoutés plus tard pour résumer le contenu des apparitions après la résurrection qui sont décrites dans les autres évangiles – manquent un parallèle au passage de l’évangile de Matthieu qui indique les mots précis à utiliser lors d’un baptême. Une spécialiste biblique, Raymond Brown, a fait un commentaire sur Matthieu 28,19 où il questionne si la formule trinitaire décrite dans l’évangile de Matthieu a été demandée précisément par Jésus, ou si elle a évolué tout naturellement de l’expression de foi en Jésus Christ des premiers chrétiens. Il croit que l’usage par la communauté de Matthieu de cette formule (entre 70 et 100 de l’ère chrétienne) a remplacé la coutume de baptiser au nom de Jésus (voir, par exemple, les Actes des Apôtres 2,38, 8,16).[3]

Le baptême dans les Actes des Apôtres et dans les Épîtres

Les Actes des Apôtres et quelques Épîtres dans le Nouveau Testament réfèrent aux baptêmes qui ont été célébrés dans les décennies qui suivent la résurrection de Jésus. Dans l’Épître aux Hébreux (6,2), l’enseignement sur le baptême est un « enseignement sur le Christ » fondamental. On dit que plusieurs individus (Paul, Philippe, Pierre, Jean et Ananias) ont baptisé. Le baptême comprend l’eau (mentionné directement douze fois et indirectement six fois) et était apparemment célébré « au nom de » celui à qui on consacrait sa vie. En plus de la formule de Matthieu, on fait référence au baptême au nom de Jésus Christ ou du Seigneur Jésus.[4]

Le baptême et le don de l’Esprit.

Les premiers chrétiens ont toujours eu une compréhension fluide du lien entre le baptême de l’eau et le don de l’Esprit. Dans quelques (six) cas, le baptême est décrit comme étant avec ou dans l’Esprit (et deux fois avec le feu aussi). Dans d’autres, l’Esprit est reçu avant le baptême de l’eau, et dans d’autres cas encore, ceux qui ont été baptisés au nom du Seigneur Jésus ont reçu l’Esprit par l’imposition des mains. Dans les Actes des Apôtres, bien que le don ou baptême de l’Esprit Saint semble être la marque distinctive de celui qui s’engage à suivre Jésus, ce n’est pas toujours associé avec le baptême. L’inquiétude dans ces textes n’est pas autant une formule baptismale uniforme, mais une assurance que le baptême et le don de l’Esprit ont eu lieu tous les deux.

Conclusion

Pris ensemble, les documents du Nouveau Testament suggèrent une richesse au plan des interprétations du baptême. Il s’agissait d’un signe d’engagement, comparable à l’acte de foi de ceux et celles qui ont suivi Moïse dans les eaux de l’Exode. Mais en contraste avec ceux qui suivaient Moïse, les chrétiens sont baptisés en Jésus Christ, sauveur crucifié et ressuscité. D’autres passages indiquent que les chrétiens sont enterrés avec le Christ dans et par leur baptême; ou encore qu’ils sont baptisés dans sa mort. Le baptême était donc lié au fait que nous sommes sauvés du péché et de ses effets, surtout la mort. Être baptisé en Jésus Christ signifiait aussi que la personne formait un seul corps en Jésus avec les autres croyants. Paul rappelle aux Corinthiens qui se disputaient entre eux que “nous avons tous été baptisés dans un seul Esprit pour être un seul corps.” (1 Cor 12,13) Et le baptême était également fortement lié à la résurrection, au nom des morts non-baptisés :”Si les morts ne ressuscitent pas,” Paul interroge les Corinthiens, “pourquoi se font-ils baptiser pour eux?” (1 Cor 15,29)

En examinant le Nouveau Testament, un de nos objectifs était de voir comment les Écritures peuvent nous éclairer sur la question d’une formule baptismale alternative. Nos textes nous indiquent qu’une variété de formules existaient sans doute dans l’Église primitive. Toutefois, la formule préférée par la communauté de Matthieu est devenue la norme, et cela nous a semblé évident en étudiant d’autres documents liés aux premiers chrétiens.

La formule baptismale dans l’église primitive

Le cadre baptismal

Les premiers baptêmes chrétiens ont eu lieu alors que ce nouveau mouvement religieux luttait pour définir son identité et son sens dans un monde qui lui était hostile. Le baptême était à la fois un geste politique dangereux et un geste extrêmement spirituel. Les documents de l’époque présentent le rite lui-même comme un drame liturgique de premier plan, avec une théologie riche en symbole et en imagerie. Les catéchumènes marchaient sur une peau de chèvre qui symbolisait leur péché. Ils étaient marqués de la tête aux pieds de l’huile de l’exorcisme, avant d’être plongés nus dans les fonts baptismaux. Pendant leurs semaines de catéchèse, les enseignants les encourageaient à « laisser l’entêtement de leur incrédulité ressentir l’enclume, à laisser tomber les écailles superflues comme le fer, et à laisser ce qui est pur demeurer. »[5] Dans les textes anciens où il est question du baptême, il y a rarement discussion sur la formule telle quelle. Elle a tendance à être mentionnée dans la rubrique d’un baptême particulier ou dans la manière de résumer l’ensemble de l’expérience baptismale. Parfois, il n’est pas toujours évident de savoir si une référence au « baptême au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » a pour objectif de rapporter les mots utilisés lors d’une liturgie ou de décrire la nature trinitaire du baptême.[6]

Comme pour toute doctrine chrétienne, le rite et la théologie du baptême se font développés dans un contexte de débat et de conflit. Alors que l’Église luttait contre le gnosticisme, l’arianisme et le donatisme, elle a eu à clarifier les concepts trinitaires et à porter un jugement sur la validité de baptêmes administrés par des hérétiques. Chacune de ces questions a eu un effet sur le rite lui-même, et il en était de même, bien sûr, pour la pratique croissante du baptême des enfants et pour la popularité du christianisme au moment de sa légitimation par l’État au début du IVe siècle. Ce monde complexe est donc reflété dans les premiers textes chrétiens portant sur le baptême.

Un revue des premiers textes chrétiens non-bibliques portant sur le baptême révèle de nombreux indices sur deux formes principales d’un rite baptismal explicitement trinitaire : d’une part, une forme interrogatoire basée sur le Credo et une forme déclaratoire « classique » en deux versions; et d’autre part, quelques indices significatifs sur d’autres formes « irrégulières ». À tour de rôle, nous avons considéré chacune de ces deux formes.

La formule dite « Credo »

La formule baptismale dite « Credo » comportait une liturgie interrogatoire dans laquelle le candidat ou la candidate répondait de manière affirmative ou récitait de manière individuelle trois déclarations portant sur le Credo, une concernant chacune des personnes de la Trinité. La personne était plongée dans l’eau à trois reprises. La première plus importante occurrence de cette forme de baptême est décrite dans un rite élaboré dans La tradition apostolique, une œuvre de provenance incertaine qui date approximativement de l’an 215.[7] Il semblerait que c’était la forme pratiquée le plus souvent à l’extérieur de la Syrie. Il existe des indices que cette pratique était toujours la norme à Rome aux environs de l’an 720, alors que le missel irlandais Stowe nous révèle que la forme interrogatoire était toujours en usage au début des années 800.[8] De nombreux textes offrent des versions de cette forme interrogatoire. Nous pouvons trouver des exemples dans les écrits de Tertullien (vers 200), Cyrille de Jérusalem (vers 350) Ambroise de Milan (vers 380), et dans des documents tels que Le baptême du Procurateur (vers 450), les canons de Hippolyte (vers 500), et le Sacramentaire Gelasien (Paris, VIIe siècle).

Dans ces récits, le moment de l’immersion peut varier. Dans certaines liturgies, le candidat ou la candidate sont plongés dans l’eau trois fois, mais seulement après avoir répondu à toutes les trois questions. Ce qui est encore plus important pour notre recherche, c’est que les questions du Credo varient elles aussi. Par exemple, les questions décrites par Ambroise sont plus simples que celles dans La tradition apostolique. Les personnes qui ont utilisé la forme interrogatoire semblent avoir été confiantes qu’elles obéissaient au commandement du Christ ressuscité dans Matthieu 28. Le document italien Tractatus de Baptismo (vers 550) décrit une forme interrogatoire du baptême, et transmet la déclaration suivante : « Nous avons agi en accord avec le commandement de notre Seigneur Jésus Christ qui nous a ainsi commandé en disant, ‘Allez donc : de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit.’ »[9]

La formule dite « classique »

Malgré l’usage ancien, courant et répandu de la formule Credo, c’est la formule déclaratoire qui a éventuellement été adoptée par les parties orientales et occidentales de l’Église. Elle se présente sous une forme active telle que, « Je vous baptise… » ou encore sous une forme passive, « Le servant de Dieu, N., est baptisé » ou « Puisse le servant de Dieu être baptisé » (suivi par « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. ») Cette formule classique est ancienne, elle apparaît dans l’évangile de Matthieu et dans la Didache, et elle continue à apparaître au cours des siècles dans Les Actes de Judas Thomas, Les Actes de Xanthippe et Polyxena (les deux publiés vers l’an 250) et dans les œuvres de Jean Chrysostome (vers 390), de Théodore de Mopsuestie (décédé en 428) et de Denys l’Aéropagite (vers 500). Théodore ne cite pas la formule classique, mais il déclare que le président invoque « la substance trinitaire de la bienheureuse Divinité au moment des trois immersions. »[10] La formule classique est parfois appelée la « formule syrienne » puisqu’un si grand nombre de références (y compris Matthieu 28) semblent être d’origine syrienne.[11] Cependant, sans savoir comment, cette formule a commencé à être utilisée à Rome, et vers l’an 750 elle avait remplacé l’ancienne formule interrogatoire.

La formule classique offrait certains avantages. Elle était plus convenable pour le baptême des enfants, et elle s’ajustait plus facilement aux baptêmes conditionnels. « Si vous n’avez pas été baptisé, je vous baptise… » Cette formule avait également l’avantage d’être plus rapide, particulièrement avec le grand nombre de candidats et candidates de l’église post-Constantinienne en pleine croissance.

Formes « irrégulières »

En raison de notre intérêt dans les formules alternatives, il est utile de revoir les formes baptismales « irrégulières » décrites dans les anciens documents de l’église. La Didaché (publiée au premier siècle, peut-être même avant l’évangile de Matthieu et donc notre plus ancienne source non-biblique) contient trois références au baptême. Une de celles-ci contient une formule trinitaire habituelle (Didaché, 7,1). La seconde contient une formule trinitaire irrégulière, puisqu’on n’y retrouve pas le nombre habituel d’articles : « au nom du Père, Fils et Saint-Esprit » (Didaché, 7,3). Cependant, la troisième référence, avec sa mise en garde « de ne pas laisser personne manger ou boire l’Eucharistie, sauf si elles ont été baptisées au nom du Seigneur » (Didaché, 9:5), peut bien avoir préservé une des formules les plus anciennes, une par laquelle certaines personnes qui étaient toujours vivantes avaient été baptisées au moment de la rédaction de la Didaché.[12]

Justin Martyr, dans sa Première Apologie (vers 160 de l’ère chrétienne), donne une indication assez complète du rite baptismal. Après avoir décrit la préparation des candidats et candidates au baptême, il déclare, « ils sont ensuite lavés dans l’eau au nom de Dieu le Père et le Maître de tous, et de notre Sauveur Jésus Christ, et du Saint-Esprit. » Plus tard, dans ce même passage, Justin décrit le rite à nouveau : « Il y a nommé dans l’eau, au-dessus de celui qui a choisi de naître de nouveau et qui a renoncé à ses actes de péchés, le nom de Dieu le Père et le Maître de tous… Ce lavage est appelé l’illumination… L’illuminé est également lavé au nom de Jésus Christ, crucifié sous Ponce Pilate, et au nom de l’Esprit-Saint, qui par les prophètes a annoncé tout ce qui concernait Jésus. »[13] Ce passage contient deux irrégularités possibles. Tout d’abord, Justin nomme deux fois les personnes de la Trinité comme étant le Père, Jésus Christ (et non pas le « Fils ») et le Saint-Esprit. Ensuite, si ces mots sont effectivement les mots de la liturgie baptismale, ils représentent l’usage d’une formule baptismale « améliorée ».

Que le baptême n’ait pas toujours exigé une triple immersion est mis en évidence dans un texte du VIIe siècle. Le quatrième concile de Tolède (en l’an 633) décrit une communauté à qui on a donné la permission de baptiser avec une seule immersion, afin qu’elle ne soit pas prise pour une secte hérétique de la région qui baptisait avec trois immersions.[14] Ce geste est justifié au plan théologique par l’affirmation que Dieu est « un » et donc qu’une seule immersion suffira.

Résumer les indices

Alors que certains premiers chrétiens étaient baptisés « au nom de Jésus », les documents anciens suggèrent que déjà, tôt au IIe siècle, tous les baptêmes étaient de nature trinitaire. Cependant, la formule Credo et la formule classique avaient toutes les deux le statut de méthodes normales et légitimes pour contracter l’alliance baptismale jusqu’au milieu du VIIIe siècle. Même dans les liturgies qui utilisaient la forme interrogatoire, les présidents d’assemblée utilisaient le langage classique pour oindre et exorciser. Tout se faisait trois fois : on soufflait trois fois sur le corps des catéchumènes pour y chasser Satan, et on soufflait à nouveau trois fois après le baptême afin de remplir le nouveau chrétien de l’Esprit-Saint. L’Église était profondément marquée par le trinitarisme et, tandis que les batailles christologiques se poursuivaient, la Trinité a commencé à assumer une nature plus « immanente ».

Ces documents indiquent aussi que les mots et gestes utilisés dans les liturgies baptismales sont importants en raison du sens qu’ils véhiculent. Il ne s’agit pas de formules magiques quelconques, dans lesquelles les mots eux-mêmes produisent un effet. L’unique immersion de Tolède, par exemple, indique que des variations sur la pratique établie étaient permises lorsque l’usage des formes habituelles pouvaient entraîner une mauvaise interprétation.

Les premiers théologiens chrétiens

Alors que les liturgies elles-mêmes fournissent les indices les plus clairs liant le baptême à la Trinité, un regard rapide sur ce que les premiers théologiens ont écrit sur le rite et la formule baptismale peut nous être utile. Par exemple, Irénée (vers 180) parle de la Trinité baptismale avec des expressions dites « économiques » : la première personne est notre « Créateur, notre Concepteur »; la seconde et la troisième personne deviennent la « Parole » et la « Sagesse » de Dieu.[15] Théophile d’Antioche (vers 180) a également utilisé ces noms pour désigner la seconde et troisième personne.[16] Pour sa part, Irénée a parlé du Fils et de l’Esprit comme étant les « deux mains » de Dieu. [17] Denis d’Alexandrie a désigné le Fils comme étant la « sagesse et puissance du Père » et l’Esprit comme étant « l’inviolabilité du Père », alors que des auteurs grecs, écrivant avant et après (Basile le Grand, Marc d’Ephèse, Grégoire Palamas) identifient la première personne comme étant tout simplement la « Source » ou « l’Auteur ».

Des auteurs orientaux et occidentaux des premiers siècles utilisaient l’analogie pour éclairer la nature de la relation qui existe entre les personnes de la Trinité. Plusieurs théologiens orientaux (Grégoire de Nazianze, Cyrille d’Alexandrie, Jean Damascène) proposaient que le Père, le Fils et l’Esprit étaient comme le soleil, ses rayons ou sa lumière ou encore comme un cours d’eau, une source et un ruisseau.[18]

Grégoire de Nysse (vers 383) était de l’avis que, ce qu’une personne croit au sujet de la Trinité, influence ce qui se passe au baptême. Ceux qui ne croient pas que la nature de la sainte Trinité est « non-créée » ne devraient pas confesser le Fils et l’Esprit au moment du baptême, car ils tomberont ainsi « sous le joug » d’une chose créée. Seules les personnes qui proclament une Trinité non-créée feront réellement l’expérience du « baptême d’en-haut ».[19] Grégoire a également développé sa théologie baptismale dans d’autres directions. Lui et plusieurs théologiens post-Nicée ont perçu le baptême comme étant essentiellement une imitation de la mort du Christ, car les chrétiens doivent suivre les pas de Jésus tout comme une personne suit son guide à travers un labyrinthe. La descente dans l’eau et la triple immersion représentent la mort de Jésus et ses trois jours au tombeau.[20] Les constitutions apostoliques (vers 375), Jean le Diacre (vers 500), et Ildefonse de Tolède (vers 650) comparent tous l’immersion du baptême à la mort de Jésus, et Ildefonse croit que les trois pas dans les fonts baptismaux représentent non seulement les trois jours au tombeau, mais aussi les trois étapes de notre propre conversion et confession.[21] Cette théologie prend donc la formule baptismale et la sépare des conceptions économiques ou immanentes de la Trinité pour insister davantage sur l’état du disciple chrétien.

Les premiers chrétiens et le langage baptismal

Dans leurs réflexions sur le langage baptismal, les premiers auteurs chrétiens décrivent un rite qui ne cherche pas à limiter, mais à explorer les possibilités inhérentes de la foi trinitaire. Alors que ces auteurs sont très engagés dans la théologie trinitaire, ils ne semblent pas liés aux mots d’une formule particulière. Une telle richesse au plan des images ne semble pas avoir été appliquée à la liturgie, cependant, et il n’existe pas d’exemples de langage féminin ou d’images féminines de Dieu dans la pratique du baptême. Ainsi, ces premiers théologiens ne fournissent pas de « preuves » sur l’usage de formules baptismales alternatives. Cependant, ils invitent à réfléchir sur la richesse de la théologie baptismale : ce qu’elle promet et ce qu’elle exige quand elle invite les chrétiens à répondre à la grâce de Dieu et à la possibilité d’une vie nouvelle en Jésus.

Le langage trinitaire dans la période médiévale et dans celle de la Réforme

Encore une fois, dans la période médiévale, nous notons que les images riches utilisées dans le travail théologique coexistent avec une standardisation qui avait pour conséquence de limiter les images dans les formes sacramentelles de l’église. Aucune image de « Jésus comme Mère », chère au coeur des écrivains spirituels masculins et féminins, n’est reprise dans les formules utilisées au baptême. Des exemples de sources bibliques et historiques qui réfèrent à Dieu ou à Jésus comme Mère peuvent être consultés dans l’appendice B.

Une fois que la formule baptismale classique ait été établie en Occident au VIIIe, il semblerait qu’elle a été perçue comme étant obligatoire, même après que l’église a été divisée par la Réforme. Certains reconnaissaient que, dans le passé, il n’avait pas toujours été nécessaire d’utiliser la formule classique. Toutefois, ils étaient de l’avis que cette formule était rapidement devenue et était maintenant la seule option. Cela est vrai de Thomas d’Aquin.

Thomas d’Aquin

Thomas d’Aquin croyait que, au début de la période apostolique, le baptême avait été administré au nom de Jésus. Il était de l’avis qu’une telle différence avec la formule trinitaire classique qui lui était familière était le résultat d’une révélation particulière accordée uniquement à l’église primitive (ST IIIa. Q. 66. art. 6). Thomas était convaincu que Matthieu 28 nous transmettait les mots exacts du commandement de Jésus concernant la forme à utiliser au moment du baptême. Sa difficulté à admettre la validité de baptêmes contemporains qui modifiaient avec intention cette formule était basée sur cette conviction. Saint Thomas était également de l’avis que, en ajoutant des mots à la formule baptismale, on n’invalidait pas le rite (ST IIIa. Q. 60. Art. 8), à condition que ces mots ne changeaient pas le sens du signe sacramentel.

Huldrych Zwingli

Alors que la relation entre l’Église unie et sa « tradition » est moins directe ou évidente que celle des catholiques romains, les membres du Dialogue représentant l’Église unie voient le mérite d’analyser les écrits des réformateurs pour faciliter l’interprétation des Écritures et de l’époque actuelle. Zwingli voit le baptême comme ayant été institué par le Christ, le « chef et symbole spécial » de la nouvelle alliance.[22] Il parle de la formule seulement en passant. Une fois, en lançant un défi à Luther sur la déclaration de ce dernier selon laquelle « le Saint-Esprit est dans le baptême », il parle en faveur de la compréhension des « papistes » qui voient en le baptême « une chose matérielle et une forme », la forme étant la formule.[23] Dans une discussion séparée portant sur l’apostolat, il cite Matthieu 28,19-20 comme étant une proclamation par le Christ de la vocation de tous les chrétiens.[24]

Jean Calvin

Dans l‘Institution de la religion chrétienne, Calvin n’aborde pas la question de la formule comme si elle était une question de controverse ou comme s’il y avait d’autres options. Il précise que les chrétiens ne sont pas baptisés au nom d’une personne particulière, mais « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. » Encore une fois, dans le même chapitre, il donne des instructions précises concernant le déroulement d’un baptême. Il présente l’argument que le fait qu’un baptême soit effectué par immersion une fois ou trois fois ou par aspersion est sans importance. Cependant, dit-il, les chrétiens doivent « baptiser au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. »[25] Dans une discussion portant sur le baptême des enfants, en opposition aux anabaptistes, Calvin fait référence à et cite Actes 2,37-38 qui présente le baptême « au nom de Jésus-Christ », mais il ne commente pas la formule telle quelle.[26] Par rapport à la doctrine de la Trinité, Calvin présente une défense vigoureuse (particulièrement contre Servetus) de l’enseignement traditionnel (par exemple, Instituts I.xiii). Il est intéressant à noter qu’il parle de la possibilité d’utiliser le mot « Dieu » pour évoquer uniquement le Père, sans que cela n’enlève rien à la divinité du Fils ou de l’Esprit.[27] « Dieu » est « parfois utilisé pour désigner le Père par excellence car il est la source et l’origine de la divinité, et ceci a pour objectif de noter l’unité de la nature divine. »[28] Tout en continuant à accorder de l’importance aux déclarations historiques des pères de Nicée et de Cappadoce, Calvin cherche à être prudent pour ne pas trop insister sur la signification des relations au sein de la Trinité. En exprimant un commentaire sur Jean 15,9, « Comme le Père m’a aimé… », Calvin dit que ceux qui se servent de ce verset pour souligner « l’amour secret que Dieu le Père a toujours porté envers son Fils philosophent trop sur ce point. Plutôt, c’était la volonté du Christ de placer, en nos coeurs, une promesse certaine de l’amour de Dieu pour nous. »[29] En tant que ceux et celles qui ont besoin de nous réconcilier avec Dieu, il est plus efficace pour nous de connaître la mission de salut du Dieu trinitaire que la nature de ses relations immanentes.

Le concile de Trente

Le concile de Trente (1645-63) a affirmé que les baptêmes célébrés par les « hérétiques » étaient valides à condition que les personnes utilisent la formule classique « avec l’intention de faire ce que l’Église faisait. »[30]

Le langage trinitaire et la formule baptismale dans la période moderne

John Wesley

Wesley aussi n’aborde pas la formule trinitaire comme si elle posait question ou comme si une autre option existait. Dans un document sur le baptême, Wesley appuie ses arguments entièrement sur Matthieu 28,19, et il décrit trois choses qui sont essentielles pour le baptême chrétien : un administrateur épiscopal, l’usage de l’eau et « l’administration au nom de la Trinité ». Peu de temps après, il déclare que la question du « lavage, de l’immersion ou de l’aspersion » n’est pas pertinente, mais que le baptême doit être célébré « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. »[31]

La théologie catholique et les déclarations du Magistère

Les déclarations du Magistère insistent sur l’efficacité du baptême dans l’œuvre du salut, et elles présument qu’il y aura référence dans le langage à la « Trinité non-divisée ». À l’occasion, il y a des tentatives pour clarifier l’importance prééminente et de la forme et de « l’intention » dans l’acte du baptême. Le Code de droit canonique (1983) affirme la validité du baptême des personnes qui ont été baptisées dans une « communauté ecclésiale non-catholique », à condition qu’il n’y ait pas de doute concernant la « matière ou la forme des mots utilisés » ou « l’intention de l’adulte qui est baptisé ou celle du ministre du baptême ».[32] (Voir l’appendice C pour des exemples de textes en provenance du Magistère.)

Au cours des dernières décennies, toutefois, un volume important de travail théologique a été effectué pour découvrir la variété et la richesse des images bibliques qui nous parlent de Dieu. On a mis l’accent sur plusieurs textes bibliques clés dans lesquels une imagerie féminine est utilisée pour parler de Dieu (voir appendice B). La légitimité de l’effort de sensibiliser les personnes à l’imagerie féminine de la Bible est reconnue de manière implicite lorsque le Pape lui-même se sert de telles images (voir appendice B).

Déclarations de l’Église unie

Dans la section doctrinale de la Base de l’Union, préparée à l’occasion de la formation de l’Église unie en 1925, il est écrit : « Le baptême avec de l’eau au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit est le sacrement par lequel notre union avec le Christ et notre participation à la nouvelle alliance sont signifiées et scellées. » (Article 16)

En 1983, le comité Inter-Church/Interfaith de l’Église unie présentait une résolution à l’exécutif du Conseil général dont l’objectif était d’encourager l’usage du langage inclusif et de retenir, sans modification, la formule baptismale acceptée, dans l’attente d’une entente œcuménique sur tous les changements proposés. L’exécutif a voté de « reporter la question pour un temps indéfini ». En effet, il s’agissait donc d’une décision de ne pas agir sur ce point (Record of Proceedings, 30th General Council, Committee on Inter-Church and Inter-Faith Relations Report, p. 423). En 1984, le Conseil général a rejeté une recommandation du rapport sur l’initiation chrétienne (1984), à savoir que « le candidat soit baptisé au nom de la sainte Trinité. » Le Conseil a retenu les paroles « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit  ».(Record of Proceedings, 30th General Council, p. 335)

Dans sa réaction de 1986 à Baptême, Eucharistie, Ministère, l’Église unie a noté que « l’usage de la formule trinitaire au moment du baptême semblait fondamental pour tout consensus oecuménique. » Elle notait encore que la question d’un langage « sexiste » était complexe, et elle encourageait « un travail supplémentaire par la Commission Foi et Constitution qui manifesterait une sensibilité à la question que la formule trinitaire, tout en étant centrale pour un consensus œcuménique, était perçue par de nombreux chrétiens comme étant une source d’aliénation. »

Critique féministe du langage Père/Fils

Dans notre dialogue précédent sur l’évangélisation, nous avons abordé la question de comment nos deux Églises partagent la Bonne Nouvelle. Nous avons conclu que les mots que nous utilisons pour parler de Dieu et les actions par lesquelles nous témoignons de l’Évangile doivent aider les croyants et croyantes éventuels à comprendre comment Dieu offre à toute personne son amour et sa miséricorde. Que Dieu s’offre à nous ne dépend pas du statut social d’une personne, de sa race, son sexe ou sa sainteté. Cette Bonne Nouvelle doit être communiquée aux gens d’aujourd’hui, comme c’était le cas à toutes les époques. Cependant, pour certaines personnes aujourd’hui, le langage Père/Fils, utilisé dans la Bible et dans la tradition de l’Église pour parler de Jésus et de Celui qu’il révèle, suggère que Dieu ressemble davantage à un homme qu’à une femme. Il en découlerait donc que les hommes sont davantage créés à l’image de Dieu que les femmes.[33] Le langage traditionnel est un scandale pour ces personnes, et un bon nombre d’entre elles ont été victimes de discrimination et même d’abus de la part des hommes. Elles sont offensées par l’usage d’une terminologie qui accorde certains privilèges aux hommes dans l’église et qui encourage l’oppression des femmes dans la société. Des propositions pour utiliser des formules trinitaires autres que « Père, Fils et Saint-Esprit » sont basées sur un souci réel pour ces personnes qui sont parmi celles qui ont le plus besoin d’entendre que Dieu leur offre son amour.

Les tentatives de la part de l’Église unie pour considérer des formules baptismales alternatives sont une réponse à l’abus du langage religieux pour justifier des structures sociales d’oppression et une reconnaissance de la souffrance des personnes qui ont été victimes et qui ont été scandalisées par des comportements inacceptables. Toutefois, le malaise face à cette imagerie masculine et à l’usage de pronoms masculins pour décrire Dieu n’est pas limité à l’Église unie. S’il y a peu d’indices qui nous porteraient à croire qu’il y a eu des demandes dans l’Église catholique pour des formules baptismales alternatives, nous pouvons constater d’autres indications de ce malaise. Il n’est pas inhabituel d’entendre, par exemple, au moins dans les paroisses de langue anglaise, le remplacement spontané des pronoms masculins « il  » et « son  » par « Dieu  » et « à Dieu  » (par exemple, dans la prière à la conclusion de l’Offertoire et dans le dialogue de la Préface). En effet, le langage français pour ces textes liturgiques est plus neutre au plan du genre.

L’enseignement chrétien traditionnel affirme que Dieu est au-delà d’une différenciation sexuelle. Cependant, l’usage d’une imagerie masculine et de pronoms masculins pour désigner Dieu ont porté certaines personnes à croire que Dieu est un mâle. De plus, quand cela se passe dans une société qui a de nombreuses caractéristiques patriarcales et où les hommes sont encouragés à être forts, agressifs et à ne pas exprimer leurs sentiments, l’usage exclusif d’un tel langage a tendance à susciter chez les fidèles une fausse image d’un Dieu puissant et dominateur. En guise d’alternative à une imagerie masculine dominante, les théologiens et théologiennes féministes ont cherché à repérer et à reprendre dans la Bible et dans l’histoire chrétienne une grande variété d’images féminines pour désigner Dieu qui sont surtout maternelles. Alors qu’il s’agit d’un développement positif qui a enrichi la réflexion théologique contemporaine, une simple substitution d’expressions paternelles par des expressions maternelles ne semble pas être une réponse suffisante aux nombreuses questions complexes et aux préoccupations féministes.[34]

Les féministes chrétiennes craignent qu’une image de Dieu qui est fondamentalement masculine accorde un genre d’approbation divine à l’idée que la société doit être patriarcale. Or, ces personnes sont convaincues que le message de l’Évangile est tout autre, et elles cherchent à préciser que des torts tels que la violence familiale ou les attitudes qui y sont associées n’ont pas l’appui de la révélation chrétienne. La Bonne Nouvelle de Jésus a libéré de manières inattendues les gens de son époque d’un grand nombre d’interdictions sociales. Jésus a manifesté clairement que la grâce, la miséricorde et la réconciliation avec Dieu étaient à la portée de tous et de toutes, même si nous en sommes tous indignes de manière égale. Les personnes qui s’estimaient plus méritantes que les autres étaient vivement critiquées par Jésus (par exemple, les Pharisiens et les Publicains de l’évangile de Matthieu). Ce qui étonne beaucoup les féministes, c’est la manière surprenante que Jésus semble ne pas tenir compte des distinctions sociales de son époque qui notaient les différences entre les justes et les injustes; des distinctions basées sur la religion, la race, la sainteté, le statut social, la richesse et le sexe. À la surprise d’un grande nombre de personnes « justes », Jésus côtoyait les Gentils, les collecteurs d’impôts, les pécheurs, les pauvres, les femmes, les lépreux, les handicapés et les esclaves. Ses disciples abandonnaient leurs métiers et leurs familles, quittant les niches sociales dans lesquelles ils avaient vécu et entrant dans une communauté de personnes appelée à l’unité, au partage des biens et de leur bonne volonté. L’appel de Jésus renversait les structures sociales acceptées.

Les actions de Jésus indiquent le genre de vie que Dieu veut pour nous ici et maintenant : une anticipation d’une transformation plus complète à la fin des temps. Les chrétiens cherchent à transformer la société pour que les relations humaines ressemblent davantage à celles de Jésus. En le faisant, les chrétiens espèrent qu’il sera plus facile pour les autres de constater la crédibilité de l’Évangile. Lorsque les féministes chrétiennes attaquent les structures patriarcales, elles le font parce qu’elles aussi cherchent à transformer les relations humaines.

À chaque époque et à chaque endroit, les chrétiens doivent s’assurer que l’Évangile est prêché dans un langage qui est le plus clair possible et qui présente leurs croyances sur l’amour et la miséricorde de Dieu révélés en Jésus Christ, « Dieu avec nous ». La liturgie baptismale, au cours de laquelle les croyants acceptent la grâce, l’amour et la miséricorde de Dieu, doit donc parler de Dieu dans un langage qui soutient l’engagement des personnes ainsi initiées à la vie de foi. Si des croyants éventuels ont dans leur histoire des éléments qui font en sorte que la terminologie habituelle pose problème, les chrétiens doivent y porter attention s’ils souhaitent rester fidèles à la mission de l’église de prêcher l’Évangile à tous et à toutes.

Leçons à retenir du contexte biblique et historique

1. Résumer les trouvailles

À partir de notre étude du matériel biblique et historique, nous pouvons formuler les constats qui suivent :

2. Observations

III. CRITÈRES POUR PROPOSER OU RECONNAÎTRE DES FORMULES ALTERNATIVES

Nous pourrons continuer à utiliser la formule classique qui nous servira de critère pour évaluer d’autres formules. Il faudrait qu’une formule alternative puisse :

IV. QUELQUES OPTIONS

Dans les sections précédentes de ce rapport, il a été question de nombreux facteurs qui éclairent notre discussion, dont le témoignage biblique, les pratiques historiques de l’église et la dynamique théologique des deux traditions. Maintenant, notre recherche et notre discussion doivent porter sur un résultat pratique. Que pouvons-nous recommander à nos deux églises quant à la possibilité de trouver un langage alternatif pour nommer le Dieu trinitaire dans nos liturgies de baptême ?

Deux options semblent possibles : 1) retenir la formule classique avec ou sans phrases supplémentaires  2) présenter des alternatives à la formule classique.

1. Retenir l’usage de la formule classique de Matthieu 28

a) Maintenir le seul usage de la formule classique :

Il y a de multiples occasions dans la vie liturgique d’une Église d’utiliser un langage trinitaire alternatif. Des célébrations du baptême bien conçues pourraient fournir d’autres analogies et images du Divin qui pourraient assurer que le langage « Père, Fils et Saint-Esprit » ne transmette pas l’idée que Dieu soit plus proche des hommes que des femmes. Le but du langage inclusif n’est pas d’interdire toutes les images masculines de Dieu, mais de présenter lors des célébrations une variété d’images de Dieu.

Arguments positifs

Objections possibles

b) Précéder ou accompagner la formule classique de questions liées au Credo, en utilisant un langage inclusif :

Exemples possibles

1.(i) Croyez vous en Dieu, qui a créé et qui continue à créer? OUI

(ii) Croyez-vous en Jésus, le Verbe fait chair?  OUI

(iii) Croyez-vous que Dieu travaille en nous et chez les autres par l’intermédiaire de son Esprit? OUI

Je vous baptise au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit.

2.(i)  Croyez-vous en Dieu, la source de l’amour?  OUI

Je vous baptise au nom du Père.

(ii) Croyez-vous en Jésus Christ, l’amour incarné? OUI

Je vous baptise au nom du Fils.

(iii) Croyez-vous en l’Esprit-Saint, la puissance de l’amour? OUI

Je vous baptise au nom de l’Esprit-Saint.

3.(i) Croyez-vous en Dieu, qui nous aime tendrement, comme une mère? OUI

Je vous baptise au nom du Père.

(ii) Croyez-vous en Jésus-Christ, notre frère, né de Marie? OUI

Je vous baptise au nom du Fils.

(iii) Croyez-vous en l’Esprit, qui nous fait naître de nouveau? OUI

Je vous baptise au nom de l’Esprit-Saint.

Arguments positifs

Objections possibles

c) Ajouter à la formule classique un nombre limité de possibilités :

Exemples possibles

« Je vous baptise au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit; un Dieu, Mère de nous tous. »[35]

« Je vous baptise au nom du Père, source bienveillante de tout ce qui existe; et au nom du Fils, venu parmi nous et né de Marie; et du Saint-Esprit, qui nous renouvelle et qui nous fortifie dans notre cheminement spirituel. »

« Je vous baptise au nom du Père, qui nous aime tendrement, comme une Mère, et du Fils, Jésus Christ notre frère, et du Saint-Esprit, qui nous soutient et qui nous guide. »

« Je vous baptise au nom du Père, source bienveillante de tout ce qui existe; et du Fils, Jésus Christ, la Sagesse incarnée; et du Saint-Esprit, qui nous renouvelle avec chaque souffle. »

Arguments positifs

Objections possibles

2. Fournir des formules en guise d’options avec un langage trinitaire alternatif

a) tiré de l’Écriture :

À plusieurs endroits, mais surtout dans 2 Corinthiens 13,13, Paul utilise une expression Dieu/Christ/Esprit pour nommer Dieu. L’exemple suivant s’inspire de 1 Jean 4,8, qui précise que « Dieu est amour ».

Je vous baptise au nom
de Dieu, la source de l’amour,
de Jésus Christ, l’amour incarné
et de l’Esprit Saint, la puissance de l’amour.

Arguments positifs

Objections possibles

b) tiré de la tradition théologique, comme dans l’exemple suivant :

Je vous baptise au nom de la Sainte Trinité,

la Source de Vie, la Parole Vivante et le Lien d’Amour.

Arguments positifs

Objections possibles

c) tiré de la fonction des personnes de la Trinité dans l’histoire du salut, comme dans l’exemple suivant :

Je vous baptise au nom du Créateur, du Rédempteur et du Sanctificateur

Arguments positifs

Objections possibles

V. QUELQUES RÉFLEXIONS ET CONCLUSIONS

De la part des participants catholiques romains

Nous sommes reconnaissants de la volonté des partenaires de l’Église Unie engagés dans ce dialogue d’entreprendre une recherche approfondie des précédents baptismaux, y compris non seulement une analyse des textes bibliques pertinents, mais aussi une considération des sources liturgiques et théologiques de la tradition de l’église chrétienne orientale, occidentale, catholique et réformée. Nous avons apprécié le fait qu’ils ont été très sensibles à nos inquiétudes par rapport à l’autorité de la tradition, et nous sommes tous ressortis de nos discussions avec une meilleure idée de ce que la tradition peut nous dire.

Quant à la possibilité de formules baptismales optionnelles, nous voulons noter les considérations suivantes qui semblent offrir un raisonnement théologique pour en offrir un nombre limité :

1. Un sens commun exprimé de manières différentes

Un regard rapide sur les documents catholiques romains qui reconnaissent la validité des pratiques sacramentelles et/ou les formules théologiques des Églises orientales indique qu’il existe un précédent pour la reconnaissance par l’Église catholique romaine de formules liturgiques ou théologiques différentes des siennes, à condition qu’elles communiquent le même sens théologique. Par exemple, le concile de Florence (Session 6, Définition du synode œcuménique de Florence) a accepté que les Grecs et les Latins voulaient dire la même chose même s’ils avaient ajouté ou omis le filioque de la récitation liturgique du Credo. Le Catéchisme de l’Église catholique affirme que « Nous ne croyons pas en des formules, mais dans les réalités qu’elles expriment et que la foi nous permet de ‘toucher’ » (Numéro 170).

En ce qui concerne le sacrement du mariage, l’Église occidentale comprend l’échange des consentements des mariés comme le signe efficace du sacrement. Pour l’Église orientale, le consentement est assumé et non pas exprimé, et le signe sacramental est la bénédiction ou le couronnement du couple par le prêtre. Cependant, l’Église occidentale reconnaît la validité de ces mariages.

Par rapport à l’Eucharistie, pour l’Église occidentale, la consécration, alors que le président d’assemblée dit, « Ceci est mon corps… Ceci est mon sang », est comprise comme étant le moment où le changement sacramentel s’opère dans la substance des éléments du pain et du vin. Le lieu de l’épiclèse de consécration après la répétition de ces mots de l’institution dans les liturgies orthodoxes orientales de saint Jean Chrysostome et saint Basile indique que la transformation des éléments n’est pas précisée de la même manière que dans l’Ouest. Or, la validité de l’eucharistie orthodoxe n’est pas remise en question par l’Église catholique. De plus, les prières de l’eucharistie ne sont pas toujours dirigées vers la même « personne » de la Trinité dans les différentes liturgies qui sont perçues comme étant valides par l’Église catholique romaine. Dans l’Ouest, par exemple, les prières sont adressées directement au Père, par l’intermédiaire du Fils, en union avec le Saint-Esprit, mais dans les liturgies de l’Est, les prières sont parfois adressées au Fils, souvent dans les mêmes termes que les prières au Père. Le Trisagion semble s’adresser à Dieu de manière générale dans les liturgies orthodoxes orientales de saint Jean Chrysostome et de saint Basile, mais dans la liturgie copte, les prières supplémentaires indiquent qu’il s’adresse principalement au Fils (« Dieu très saint, Saint Puissant, Saint Immortel né de la Vierge… qui a été crucifié… qui est ressuscité… prends pitié de nous. ») Les ententes christologiques entre l’Église catholique romaine, l’Église assyrienne orientale et les orthodoxes de l’Est offrent des exemples d’une ouverture à accepter que la même foi puisse être exprimée par des mots différents.

Il semble clair que la reconnaissance de formules théologiques et liturgiques alternatives pour exprimer des croyances chrétiennes de base est rendue possible en raison de l’orthodoxie du contexte général de la foi dans lequel l’usage de telles formules ne pose pas question. Nos échanges et notre dialogue ont convaincu les participants catholiques romains que les participants de l’Église unie ont une foi trinitaire solide. Même si leur tradition ne présente pas une piété trinitaire aussi explicite que celle des catholiques romains, il est clair pour nous que les membres du Dialogue sont très attachés à la doctrine de l’Incarnation et qu’ils considèrent la doctrine de la Trinité comme l’expression des « conditions de possibilité » de la doctrine chrétienne principale. Or, les membres catholiques romains du Dialogue soupçonnent, en se basant sur des discussions précédentes concernant la spécificité du Christ, qu’il existe des différences entre nos deux traditions sur des questions christologiques. Nous ne voudrions pas que ces différences soient soulignées davantage par l’adoption d’une formule baptismale non-traditionnelle qui pourrait confondre certaines personnes, tout en en éclairant d’autres.

2. Substantiellement le même sens

Nous sommes d’accord qu’il faudrait que toute formule baptismale alternative puisse exprimer une compréhension de Dieu et du baptême qui est substantiellement la même que celle exprimée par la formule classique. Toutefois, pour autant que la formule baptismale trinitaire classique peut être mal comprise par certaines personnes aujourd’hui, des personnes sont de l’avis qu’elle pourrait être « améliorée ». Il ne serait pas impensable de peser les déficiences d’une autre formule contre celles que certains contemporains perçoivent dans la formule traditionnelle. Aucun langage humain ne peut exprimer Dieu de manière complètement adéquate. Si nous risquons de ne pas être à la hauteur d’une manière ou d’une autre, il vaut peut-être la peine de considérer si certains manques ne devraient pas être acceptables dans des contextes particuliers, de manière à assurer que le moindre mal en soit le résultat.  

3. Formules enrichies

Selon la compréhension catholique romaine des sacrements, les mots, éléments et gestes qui constituent les signes sacramentels extérieurs sont des symboles significatifs. Ces symboles communiquent aux personnes présentes, et surtout au destinataire, l’aspect particulier de la rencontre avec le Christ qui est facilitée par le rite sacramentel. Nous croyons que nous pouvons rencontrer le Christ dans les sacrements parce qu’il nous l’a promis et parce qu’il est fidèle. Cependant, nous sommes convaincus qu’une personne qui participe pleinement au rite en comprenant sa signification bénéficiera davantage de cette rencontre sacramentelle avec le Christ qu’une personne qui en est moins consciente ou qui est moins disposée à la comprendre. L’importance accordée à l’efficacité naturelle des signes sacramentels dans la théologie catholique romaine est un argument à partir duquel nous cherchons à assurer la clarté du sens du signe sacramentel s’il y a danger qu’il soit mal compris. Améliorer la formule baptismale classique par de petits ajouts pour en clarifier le sens pourrait être une manière de rendre plus évidents l’identité et le caractère du Dieu en qui les chrétiens professent leur foi. Thomas d’Aquin croyait que la formule baptismale pouvait, dans certaines circonstances, être complétée par quelques courtes additions qui en clarifieraient le sens. Cette conviction de Thomas d’Aquin peut soutenir ceux et celles qui veulent rendre la liturgie baptismale plus inclusive. Une proposition visant à clarifier le langage de la Bible et de la tradition liturgique de l’église en améliorant la formule classique par des phrases qui expriment l’imagerie féminine de Dieu ou qui indiquent que le langage de « Père » pour parler de Dieu a pour objectif d’exprimer la tendresse plutôt que la domination pourrait être perçue comme étant cohérente avec la position de saint Thomas d’Aquin. L’article 239 du Catéchisme de l’Église catholique et la section III.8 de l’encyclique Mulieris dignitatem sont des exemples de ce genre d’approche.

Tout en voyant une ouverture à ces possibilités, nous tenons quand même à exprimer certaines réserves:

1. Même si nous ne pouvons pas prouver que la formule baptismale « Père, Fils et Saint-Esprit » de Matthieu 28 est basée sur les mots de Jésus lui-même, le fait demeure que les mots « Père » et « Fils » sont utilisés couramment dans le Nouveau Testament. De plus, l’imagerie masculine de Dieu, même si elle n’est pas la seule imagerie que l’on puisse trouver dans les Écritures juives, est certainement la plus courante. Ceci n’est pas sans signification. Les personnes qui croient que Dieu a inspiré les Écritures ne peuvent pas si facilement rejeter le langage qu’elles utilisent. Remplacer la formule baptismale trinitaire traditionnelle par une autre qui est plus inclusive au niveau du genre n’aiderait pas nécessairement les personnes à comprendre l’imagerie masculine de Dieu utilisée dans les Écritures. En effet, par son acceptation tacite du point de vue que le langage des Écritures discrimine, avec l’approbation de Dieu, contre les femmes, une telle stratégie pourrait faire en sorte qu’il serait encore plus difficile pour les femmes d’approcher les Écritures de la manière qu’elles ont été révélées.

2.L’obligation de préserver l’unité chrétienne qui existe déjà en est une qui est sérieuse. Le risque de provoquer davantage le schisme au sein de la communauté chrétienne doit être pesé avec beaucoup de considération contre les avantages recherchés en voulant changer la formule baptismale. Il faudrait que ce soit facilement évident pour les autres chrétiens (y compris les non-spécialistes dans les bancs) qu’un changement de formule ne soit pas en aucun sens le résultat d’un nouveau schisme avec la foi apostolique. Aussi, ce changement ne devrait pas faire preuve d’un manque de souci envers les objections consciencieuses exprimées par les autres chrétiens. Face à la possibilité de scandaliser d’autres chrétiens en adoptant une nouvelle formule baptismale, il faudrait considérer les conseils de Paul à ceux qui se croyaient dispensés de certaines obligations de la Loi juive, et de peser le bien acquis par un tel changement contre toutes conséquences potentielles négatives, acceptant même de limiter sa liberté si cela semble nous conduire vers un plus grand bien.

De la part des participants de l’Église unie

Nous sommes reconnaissants envers nos partenaires de l’Église catholique romaine pour leur volonté de participer à cette discussion intense sur notre foi trinitaire commune et sur la formule baptismale. Ils ont pris au sérieux nos inquiétudes par rapport à l’égalité des femmes et au langage inclusif, ce qui a donné l’élan initial à ce dialogue. Nous croyons que les participants catholiques romains du dialogue sympathisent avec nous à ce propos. Ils nous ont menés à une plus grande conscience de la signification spirituelle et théologique de la doctrine de la Trinité, et nous partagerons ce fruit du Dialogue avec nos propres communautés.

1. Tradition

Bien que l’Église unie soit née très récemment, elle est une union au Canada de plus vieilles traditions protestantes qui baptisaient au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. Donc, cette formule fait autant partie de la tradition protestante que de la tradition catholique. De plus, en tant que protestants, nous sommes arrivés à reconnaître plus profondément que l’histoire de l’église d’avant la Réforme, tant l’église ancienne que médiévale, est aussi notre histoire. Le fait que nos aïeux ont utilisé la formule classique (dans la forme Credo ou déclaratoire) depuis les temps apostoliques doit être pris au sérieux.

Le dialogue nous a aussi rappelé que, en accord avec notre propre Base de l’Union et nos plus anciennes traditions de la Réforme, nous ne baptisons pas les personnes dans une seule congrégation ou une seule dénomination. Le baptême n’est pas seulement une question pour une congrégation ou une dénomination, il est une question œcuménique. Nous baptisons dans l’unique, sainte église catholique. Nous voulons maintenir le consensus œcuménique actuel et éviter tout nouveau schisme dans l’église.

Néanmoins, le dialogue nous a rendus plus conscients que la « tradition » a toujours porté moins de poids dans les églises issues de la Réforme que dans l’Église catholique romaine. Les réformateurs du XVIe siècle croyaient que les traditions accumulées étaient tombées dans un état de grave erreur, du côté pratique et doctrinal, et devaient être rappelées à l’autorité de la Parole de Dieu, qui nous vient uniquement à travers les Écritures saintes. De nos jours, les critiques théologiques de la tradition chrétienne ont sérieusement remis en question la dominance mâle dans la direction et le langage dans l’Église et dans la théologie à travers les siècles. Nous croyons fortement que, là ou nos traditions reflètent le patriarcat, elles doivent être réformées par égard pour l’évangile. « Se réformer continuellement » est en soi une tradition protestante vénérable.

2.L’Écriture sainte

L’Écriture sainte nous rapproche le plus aux événements décisifs de la Révélation, surtout la vie, la mort et la résurrection de Jésus. Les Écritures saintes sont donc « constitutives » pour une existence et une identité durable comme église. Pour cette raison, dans les Écritures, l’ordre de baptiser au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit porte évidemment beaucoup d’importance pour les membres de l’Église unie.

Cependant, on a toujours reconnu que les paroles des Écritures ne peuvent pas simplement être identifiées avec la Parole de Dieu. Avec les méthodes actuelles pour étudier les Écritures saintes, on se rend compte que les Écritures sont humaines et faillibles. La critique féministe de la Bible, particulièrement pendant les trente dernières années, nous montre de façon précise que les Écritures reflètent souvent la culture de l’époque et du lieu dans lequel elles ont été écrites, et qu’elles ont été marquées par le patriarcat des auteurs bibliques. Notre Église unie a déjà limité l’autorité de la tradition et des textes bibliques quand, en 1936, elle a commencé à ordonner les femmes, un pas qui, à l’époque, a beaucoup étonné nos partenaires œcuméniques.

Tout au long de ce dialogue, nous avons reconnu que l’Église unie du Canada, qui existe uniquement dans un seul pays, risque d’être isolée de l’Église catholique universelle. Cependant, sa petite taille et son indépendance lui donnent la liberté de changer et d’innover, et peut-être de fonctionner comme une sorte de « mouche du coche » au sein de l’Église universelle. C’est pour cela que nous devons écouter la Parole dynamique et vivante que Dieu prononce dans chaque nouvelle situation. Le concept contemporain d’un « cercle herméneutique » veut dire que nous acceptons que les Écritures peuvent interpréter les circonstances de nos vies et du monde, et que, à notre tour, nous interprétons les Écritures à la lumière d’une nouvelle expérience, de nouvelles connaissances et d’une nouvelle compréhension. De nos jours, la reconnaissance de la pleine égalité des femmes est une nouvelle circonstance qui doit être placée dans une relation dynamique avec les textes des Écritures. Une telle interprétation « circulaire » n’est pas sans danger, et elle exige un discernement et de la prière pour qu’elle se fasse selon les conseils de l’Esprit-Saint.

3. Jésus Christ

Nous avons trouvé que nos partenaires dans ce dialogue voulaient autant que nous reconnaître l’attitude remarquablement libre de Jésus envers les femmes. Elles étaient ses amies, et il les enseignait et les accueillait comme ses disciples. C’est en obéissance à l’évangile de Jésus Christ que l’égalité des femmes doit être affirmée. C’est cette conviction qui nous oblige à nous assurer que rien dans notre langage liturgique ou théologique puisse obscurcir la libération, la dignité et l’égalité que Jésus Christ a accordé à toutes les femmes. Le statut unique de la formule de Matthieu est donc, en quelque sorte, relativisé. Nous nous méfions du « formulaisme »; de toute suggestion que des mots ou des gestes particuliers seraient efficaces en soi. La puissance du baptême réside dans tout l’événement comme une proclamation visible de la Parole de grâce, dans la puissance de l’Esprit. Elle ne peut pas se retrouver exclusivement dans une formule particulière.

Tout de même, on ne peut pas être indifférent aux paroles prononcées lors d’un baptême. Baptiser « au nom de… » veut dire identifier clairement Celui en qui on croit, et à qui on fait confiance. Cela veut dire aussi que nous invoquons sa puissance. Jésus, comme il nous est présenté dans les Écritures, a clairement indiqué que Dieu était Abba, Père. Le langage Père/Fils est tellement courant dans les Écritures qu’on ne peut pas l’ignorer.

Par contre, la théologie traditionnelle a toujours démontré que le mot « Père » est analogique, et que Celui qui a envoyé Jésus n’est pas littéralement un mâle. On ne peut pas simplement insister que « Dieu le Père » n’est pas mâle et continuer à utiliser cette expression, car cela évite le point essentiel de la critique féministe; c’est-à-dire, l’impression qu’on donne que Dieu est en fait un mâle, et que le sexe masculin est plus divin que le sexe féminin. Nous ne voyons pas la nécessité d’éliminer complètement le langage Père/Fils, mais voulons simplement trouver un équilibre en ajoutant d’autres expressions.

VI. RECOMMANDATIONS

De la part des participants catholiques romains

Il nous serait très utile de répondre aux soucis contemporains sur le langage « Père, Fils, Esprit » en proposant une définition de ces termes qui exprime la richesse de l’imagerie biblique pour Dieu et qui empêche ce langage traditionnel d’être utilisé pour des fins patriarcales.

1. En ce qui concerne la célébration de baptêmes dans l’Église catholique romaine, nous recommandons ceci :

i) La signification de la formule classique devrait être soigneusement expliquée dans les catéchèses et, quand cela est possible, dans le contexte des célébrations liturgiques.

ii) La diversité de la pratique liturgique qui existe déjà dans la tradition catholique pourrait être étudiée comme moyen d’explorer l’étendue des possibilités qui pourraient exister dans l’Église catholique romaine.

iii) En vue de la position de Thomas d’Aquin sur la possibilité d’enrichir la formule baptismale, la formule traditionnelle pourrait être modifiée par l’addition de phrases qui éviteraient d’encourager une interprétation du langage traditionnel pour suggérer que Dieu est mâle.

2. En ce qui concerne les baptêmes célébrés dans d’autres églises, nous recommandons ceci :

i) L’insistance dans l’enseignement catholique sur le fait que le sacrement du baptême ne doit pas être répété incite à étudier attentivement les pratiques baptismales des autres Églises qui ont l’intention de faire ce que fait l’Église, c’est-à-dire, initier les croyants à la plénitude de la foi chrétienne.

ii) Lorsqu’il est évident que la profession de foi d’une autre Église est authentiquement trinitaire, sa proposition d’une autre formule (par exemple, une formule améliorée) qui prend ses racines dans les Écritures et qui exprime la nature personnelle de Dieu ainsi que les relations mutuelles des personnes de la Trinité, devrait être prise au sérieux.

iii) En considérant une autre formule, l’Église catholique romaine devrait répondre seulement après avoir consulté la communauté œcuménique.

De la part des participants de l’Église unie

Puisque nous croyons que, de nos jours, il est important d’utiliser un langage inclusif dans la liturgie baptismale, et que nous sommes conscients que nous baptisons non pas dans une dénomination, mais dans l’église universelle de Jésus Christ (la « sainte église catholique »), nous recommandons :

1. Que, pour respecter les Écritures et la tradition historique de la communauté œcuménique mondiale, nous gardions les paroles « Père, Fils et Saint-Esprit ». Nous croyons que ceci est essentiel si nous voulons éviter un nouveau schisme dans l’Église de Jésus Christ, lui qui a prié pour « que tous soient un ».

2. Que l’équilibre des genres soit recherché dans toute la liturgie qui entoure le baptême

3. Que, pour le moment, la seule proposition responsable, à partir de laquelle un changement est possible, est celle d’enrichir la formule classique avec un langage inclusif (voir les options 1(b) et 1(c) de ce rapport qui se trouvent à la page 23, 24 et 25). Nous appuyons fortement cette façon de répondre aux soucis d’inclusivité.

Cet enrichissement peut prendre deux formes :

i) en ajoutant un nombre défini de possibilités à la formule classique dans un langage inclusif;

ii) en précédant la formule classique (ou en l’accompagnant) d’un nombre défini de questions du Credo dans un langage inclusif.

4. Que nous puissions continuer à chercher une formule alternative inclusive qui remplit les exigences de la Section IV en engageant une discussion à sujet avec nos partenaires œcuméniques.

5. Que l’exécutif du Conseil général puisse envoyer une lettre à toutes les agentes pastorales et à tout le personnel ministériel, pour clarifier la pratique baptismale autorisée par l’Église unie du Canada; que ce rapport soit disponible sur demande, pour fins d’étude et de réponse, aux congrégations de l’Église unie, aux écoles de théologie et aux partenaires œcuméniques.

APPENDICE A: SONDAGES

Chaque membre du Dialogue a préparé une courte déclaration pour exprimer s’il ou elle considérait la doctrine de la Trinité comme, dans les mots du Catéchisme de l’Église catholique, « le mystère central de la vie et de la foi chrétienne », c’est-à-dire, « le centre qui anime la vie chrétienne ». Voici quelques extraits de ces déclarations. Elles illustrent aussi bien les ressemblances que les différences entre la foi des membres de l’Église catholique romaine et celle des membres de l’Église unie.

« La vie chrétienne est essentiellement la vie réconciliée à Dieu à travers Jésus qui se donne à nous dans la souffrance et sur la croix. Le centre qui anime la vie chrétienne est donc notre participation comme individus et comme église dans la mission de réconciliation de Dieu pour le monde, de continuer la mission du Christ ressuscité et vivant. C’est une mission de participation dans le développement du Règne de Dieu dans le monde, une mission d’amour et de paix, qui finira par vaincre le mal et la souffrance. Avec la puissance de l’Esprit-Saint, cette mission nous engage ici et maintenant dans le partage des bonnes nouvelles et la recherche de justice et de guérison. Bref, le centre qui anime la vie chrétienne est ce don de l’Esprit : la participation dans la vie et la mission du Dieu trinitaire. » (Église unie)

« Dieu a affaire avec nous de trois façons… Il est présent dans l’histoire comme Père, Fils et Esprit… Croire en le Christ oblige le croyant à adhérer au Dieu unique. Mais notre conviction que Jésus est le Christ incarné nous oblige à développer cette unité de façon trinitaire… Jésus Christ a révélé que, dans la gloire éternelle de Dieu, la vie divine de Dieu est une vie de don de soi et de communion. « Dieu est amour » (1 Jean 4,8) … La restauration des êtres humains à Dieu par le Christ a établi une nouvelle éthique pour les chrétiens … une éthique dans laquelle le contrôle et le pouvoir absolu ne sont pas la caractéristique dominante. » (Église catholique romaine)

« Quel est le centre qui anime la vie chrétienne? C’est la relation intime entre Dieu, l’humanité et toute la création, une relation d’amour et de respect. Jésus Christ en est l’expression ultime… Il me semble que les mots pour exprimer la Trinité, au moment où ils étaient d’abord utilisés, ont été choisis afin d’expliquer qui était Jésus et comment il était toujours présent parmi ses disciples… Quelque chose en moi reconnaît qu’il y a un lien entre la relation que je vois comme centre qui anime la vie chrétienne et la relation interne de la Trinité, mais c’est subtil et un peu forcé. » (Église unie)

« Par le baptême, nous sommes accueillis dans une ‘famille’ composée de la Trinité. Nous partageons donc la vie même du Père, de Jésus et du Saint-Esprit. Nous sommes les enfants adoptés, avec tous les ‘droits et privilèges’ dont jouit Jésus en tant que Fils. L’Église (selon l’enseignement de Pie XII, qui était Pape lorsque j’étais à l’école primaire) est vraiment, littéralement, le ‘corps mystique du Christ’… et enfant, on m’a appris à être conscient du fait que je vivais « dans » la relation trinitaire… Nous sommes appelés à baser nos relations dans nos familles et dans l’Église sur les relations d’amour et de respect qui sont présentes dans la Trinité. » (Église catholique romaine)

« À l’extérieur d’une discussion sur la Trinité, si vous me demandiez quel est ‘le centre qui anime la vie chrétienne’, j’imagine que je parlerais du royaume de Dieu : tout proche, en toi, à portée de main, approche-toi … Le royaume que j’espère est une communauté inclusive, où le pouvoir est renversé, une communauté qui est à l’image de la communauté divine. En ce sens là, quand je pense au mystère du royaume de Dieu, j’invoque la Trinité immanente… Ce que je ressens le plus, avec la plus grande passion, est cette foi qui repose en fait sur un Dieu qui est une communauté de personnes, des personnes qui, par leur diversité, offrent la vie, la liberté et l’espoir au monde. » (Église unie)

« Il est dit que ‘le mystère de la Très Sainte Trinité est le mystère central de la foi et de la vie chrétienne’. Il en est ainsi pour ma propre expérience de foi. L’une des toutes premières choses que j’ai apprises sur les genoux de ma mère a été de faire le signe de la croix ‘au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit’. On m’a enseigné à poser ce même geste au moment de me lever et de me mettre au lit. A peu près toutes mes prières, incluant la célébration de l’eucharistie, commencent ainsi…. En traçant le signe de la croix avec les paroles ‘au nom du Père, etc.’, on indique ainsi que c’est par Jésus Christ que cette révélation et ce sceau nous sont donnés… Jésus vient nous révéler le plan de Dieu. Or, ce qui me paraît également central dans ce plan, c’est que ce Dieu-Trinité veut nous partager sa vie, son amour, sa joie. Car en Dieu, la vie est déjà partagée. » (Église catholique romaine)

« Le mystère central de la vie chrétienne est donc notre participation, comme individus et comme église, dans la mission de réconciliation de Dieu, ce qui est la mission ininterrompue du Christ vivant et ressuscité, une mission d’amour et de paix… Le centre qui anime la vie chrétienne est le don de l’Esprit qui nous invite à participer à la vie et à la mission du Dieu trinitaire… Les relations internes des personnes qui composent la Trinité éternelle sont, à un niveau secondaire de réflexion théologique, essentielles à et présupposées par cette compréhension de la vie chrétienne. » (Église unie)

« Pour moi, être chrétien, c’est de croire en ce que Jésus Christ nous a révélé par sa vie, sa mort et sa résurrection au sujet de Celui qui est la source de la vie humaine et qui est si bien disposé envers nous… En lui, nous avons réellement ‘Dieu avec nous’… Ainsi, penser à Jésus, c’est immédiatement se lancer dans la contemplation du mystère d’un Dieu qui pourrait et qui voudrait venir parmi nous de cette façon… Jésus et le Père sont vraiment une partie intégrante de ce ‘centre qui anime’ la vie chrétienne, pour autant que cette ‘auto-animation’ et cette ‘auto-motivation’ sont liées à une recherche de sens et d’objectif… Cependant, dans la vie concrète, les chrétiens et chrétiennes ne ‘pensent’ pas seulement à Dieu; ils ont l’impression d’être liés de manière intime à un Dieu qui continue à être présent par le ‘don de l’Esprit’… Pour moi, en tant que catholique, la doctrine de la Trinité fonctionne vraiment comme le centre qui ‘anime’, dans le sens d’un besoin ressenti d’avoir le Père, le Fils et le Saint-Esprit comme point de référence. » (Église catholique romaine)

« Le mystère central de la foi chrétienne est la grâce : l’expérience inattendue et non méritée de la miséricorde de Dieu à travers Jésus Christ… Le mystère de l’œuvre de Dieu par Jésus Christ et par la puissance de l’Esprit Saint conduit à la réflexion sur la relation ultime des trois personnes nommées. La relation d’amour entre les personnes de la Trinité est perçue comme étant la source de toutes les possibilités qui se trouvent dans l’ensemble de l’œuvre de la grâce qui nous sauve. Mais la Trinité immanente est une déduction du témoignage biblique. Les croyants du temps des Apôtres vivaient, témoignaient et mouraient dans le contexte d’une foi trinitaire qui était plus implicite qu’explicite… Comment la doctrine de la Trinité, conçue de manière immanente, peut-elle donc être centrale à la foi chrétienne? Elle l’est peut-être seulement si le fondement, l’authenticité et la forme de la miséricorde de Dieu manifestée en Jésus Christ sont perçus comme étant plus importants que l’expérience elle-même. » (Église unie)

« Pour moi, le centre qui anime la vie chrétienne… est la relation avec Dieu… Il y a un seul Dieu; il n’y a pas de loyauté à partager. Mais en ce seul Dieu, il y a trois personnes. La relation et la communauté sont des parties intégrantes de Dieu. De plus, cette relation en est une d’égalité et d’harmonie complètes… En raison de la grande importance de la relation dans l’être même de Dieu, la liberté est une dimension centrale dans le fait que l’humanité a été créée à ‘l’image et à la ressemblance’ de Dieu. Quand les personnes choisissent de rompre la relation qui les libère, Dieu choisit de devenir humain pour rétablir cette relation et pour que cette liberté devienne à nouveau possible. De plus, le Saint-Esprit nous est donné dans le but de soutenir cette liberté et Il habite en nous, Il prie en nous, formant notre âme comme un sceau donne sa forme à de la cire chaude… Pour moi, comprendre Dieu comme Trinité est essentiel à la prière et à la possibilité de rencontrer Dieu de façon quotidienne. » (Église catholique romaine)

APPENDICE B: DESCRIPTIONS DE DIEU OU JÉSUS COMME MÈRE

Références bibliques

« Le rocher qui t’a engendré, tu l’as négligé; tu as oublié le Dieu qui t’as mis au monde. » (Deutéronome 32,18)

« Le Seigneur … pousse un cri d’alarme… Je suis depuis longtemps resté inactif, je ne disais rien, je me contenais, comme femme en travail, je gémis, je suffoque et je suis oppressé tout à la fois. » (Ésaïe 42, 13-14)

« Il en ira comme d’un homme que sa mère réconforte : c’est moi qui, ainsi, vous réconforterai. » (Ésaïe 66, 13)

« Ainsi parle le Seigneur… La femme oublie-t-elle son nourrisson, oublie-t-elle de montrer sa tendresse à l’enfant de sa chair? Même si celles-là oubliaient, moi, je ne t’oublierai pas! » (Ésaïe 49, 8 et 15)

« Écoutez-moi, maison de Jacob, tout le Reste de la maison d’Israël, vous qui, depuis le sein maternel, êtes pris en charge et portés haut depuis les entrailles maternelles. Jusqu’à votre vieillesse, moi je resterai tel, jusqu’à vos cheveux blancs, c’est moi qui supporterai, c’est moi qui suis intervenu, c’est moi qui porterai, c’est moi qui supporterai et qui libérerai. » (Ésaïe 46, 3-4)

« C’est pourtant moi qui avais appris à marcher à Ephraïm, les prenant par les bras, mais ils n’ont pas reconnu que je prenais soin d’eux. Je les menais avec des attaches humaines, avec des liens d’amour, j’étais pour eux comme ceux qui soulèvent un nourrisson contre leur joue et je lui tendais de quoi se nourrir. » (Osée 11, 3-4)

« Je les attaque comme une ourse à qui l’on a ravi ses petits. » (Osée 13,8)

« Le Seigneur répondit alors à Job du sein de l’ouragan et dit… du ventre de qui sort la glace, de qui enfante le givre des cieux? » (Job 38, 1 et 29)

« Mais à ceux qui l’ont reçu, à ceux qui croient en son nom, il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. Ceux-là ne sont pas nés du sang, ni d’un vouloir de chair ni d’un vouloir d’homme, mais de Dieu. »  (Jean 1, 12-13)

Références historiques et contemporaines

Anselme de Cantorbéry :

« Mais toi aussi, bon Jésus, n’es-tu pas aussi une mère? N’es-tu pas une mère qui, comme une poule rassemble ses poussins sous ses ailes… Christ, ma mère, tu rassembles tes poussins sous tes ailes. Le poulet mort que je suis se place sous ces ailes-là… Réchauffe ton poulet, donne la vie à celui est mort, viens justifier ton pécheur. » (The Prayers and Meditations of St. Anselm, Penguin, 1973, p. 153)

Julienne de Norwich :

« La mère peut donner son lait à son enfant, mais Jésus notre mère précieuse peut nous nourrir lui-même et il le fait, de la manière la plus tendre et la plus courtoise, par le biais du saint sacrement, qui est la nourriture de la vraie vie. » (Showings, Paulist Press, 1978, p. 298)

« Je perçois trois manières de contempler la maternité de Dieu. La première est la fondation de notre création naturelle; la seconde, c’est qu’il a partagé notre condition humaine, où la maternité de la grâce trouve ses débuts; la troisième est la maternité à l’œuvre. Et en cette maternité, par la même grâce, toute chose est pénétrée sans cesse dans sa longueur, sa largeur, sa hauteur et sa profondeur, et cela est fait dans un seul amour. » (Showings, p. 297)

Le pape Jean-Paul I :

« Aussi, nous qui sommes là avons les même sentiments; nous sommes les objets d’un amour sans fin de la part de Dieu. Nous savons que ses yeux sont toujours fixés sur nous, même quand nous croyons être dans l’obscurité. Dieu est notre père; il est encore plus notre mère. Dieu ne veut pas nous faire du tort, mais seulement nous faire du bien, et cela est vrai pour nous tous. Si les enfants sont malades, ils peuvent réclamer encore davantage l’amour de leur mère. Et nous aussi, si par chance nous nous sommes rendus malades par notre méchanceté ou si nous nous retrouvons sur la mauvaise voie, nous avons encore une raison de plus de nous laisser aimer par notre Seigneur. » (L’Osservatore Romano, version anglaise du 21 septembre 1978, p. 2)

Le pape Jean-Paul II

« Le Père miséricordieux qui embrasse le fils prodigue est l’icône définitive de Dieu révélée par le Christ. Premièrement et avant tout, il est Père. C’est Dieu le Père qui étend ses bras en signe de bénédiction et de pardon, nous attendant toujours, ne forçant jamais aucun de ses enfants. Ces mains nous soutiennent et nous donnent force, mais en même temps, elles nous réconfortent, nous consolent et nous caressent. Ce sont à la fois les mains d’un père et d’une mère. Le père miséricordieux de la parabole détient tous les traits de la paternité et de la maternité. En se lançant autour du cou de son fils, il ressemble à une mère qui caresse son fils et qui l’enveloppe dans sa chaleur. » (L’Osservatore Romano, version anglaise du 15 septembre 1999, p. 11)

APPENDICE C : TEXTES DU MAGISTÈRE

1.Quatrième concile du Latran (1215), Constitutions, 1:

« Mais le sacrement du baptême est consacré par l’eau au moment de l’invocation de la Trinité non-divisée, à savoir le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Le baptême confère le salut aux enfants et aux adultes lorsqu’il est correctement administré par quiconque selon la forme précisée par l’Église. » (Tanner ed. I. 230)

2. Concile de Vienne (1311-12), Décret 1:

« Nous croyons que, lorsque le baptême est administré par l’eau au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, il est un moyen parfait de transmettre le salut aux adultes et aux enfants. » (Tanner ed. I. 360)

3. Basel-Ferrara-Florence, Décret pour les Arméniens (1439) :

Présente la forme latine comme d’habitude, mais reconnaît la validité des deux autres formes : « Puisse ce servant du Christ être baptisé au nom du Père, etc. » Et « cette personne est baptisée par ma main au nom du Père, etc. » (Tanner ed. I. 542-43)

4. Le concile de Trente (1645-63), Canons sur le baptême, numéro 4 :

« Si quelqu’un dit que le baptême administré par les hérétiques au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, avec la même intention de faire ce que l’Église fait, n’est pas un vrai baptême, que cette personne soit anathème. » (Tanner ed. II. 685)

5. Code de droit canonique (rite latin – 1983) :

Canon 849 : « Le baptême, porte des sacrements, nécessaire au salut, qu’il soit reçu en fait ou du moins désiré, par lequel les êtres humains sont délivrés de leurs péchés, régénérés en enfants de Dieu, et, configurés au Christ par un caractère indélébile, sont incorporés à l’Église, n’est conféré validement que par le bain d’eau véritable (Canon 854 : ‘par immersion ou par infusion’) accompagné de la formule requise. »

Canon 869,2 : « Les personnes baptisées dans une communauté ecclésiale non catholique ne doivent pas être baptisées sous condition, à moins qu’il n’y ait un motif sérieux de douter de la validité du baptême, en égard aussi bien à la matière et à la formule utilisées pour son administration, qu’à l’intention du baptisé adulte et du ministre qui a baptisé. »

6. Code des canons des églises orientales (1994) :

Canon 675,1 : « Dans le baptême par le lavement de l’eau naturelle avec l’invocation du nom de Dieu le Père et le Fils et l’Esprit Saint, l’être humain est libéré du péché, il est régénéré à une vie nouvelle, il revêt le Christ et il est incorporé à l’Église, qui est le Corps du Christ. »

7.Catéchisme de l’Église catholique (1994) :

Numéro 1239 : « (Le baptême) signifie et réalise la mort au péché et l’entrée dans la vie de la Très Sainte Trinité à travers la configuration au Mystère pascal du Christ. Le Baptême est accompli de la façon la plus significative par la triple immersion dans l’eau baptismale. Mais depuis l’antiquité il peut aussi être conféré en versant par trois fois l’eau sur la tête du candidat. » (Un autre résumé se trouve au numéro 1278.)

Numéro 1240 : « Dans l’Église latine, cette triple infusion est accompagnée par les paroles du ministre : ‘N., je te baptise au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit’. Dans les liturgies orientales, le catéchumène étant tourné vers l’Orient, le prêtre dit : ‘Le serviteur de Dieu, N., est baptisé au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit’. Et à l’invocation de chaque personne de la Très Sainte Trinité, il le plonge dans l’eau et le relève. »

8. Canon sur le baptême d’enfants non-catholiques par un ministre catholique

Code de droit canonique (rite latin)

Canon 868,2 : « Pour qu’un enfant soit baptisé licitement, il faut qu’il y ait un espoir fondé que l’enfant sera éduqué dans la religion catholique. » (Autrement, le baptême est différé, sauf en cas de danger de mort.)

Code des canons des églises orientales

Canon 681.5: « L’enfant de chrétiens non catholiques est baptisé licitement, si les parents, ou au moins l’un d’eux, ou celui qui tient légitimement leur place, le demandent et s’il leur est physiquement ou moralement impossible d’avoir accès auprès du ministre propre. »

APPENDICE D : ENTENTE SUR LE BAPTÊME DE 1975

En 1969, un groupe de travail conjoint du Conseil canadien des églises (CCE) et de la Conférence des évêques catholiques du Canada (CECC) a reçu une demande pour une étude œcuménique portant sur le baptême. Cette demande a été transmise à la Commission Foi et Témoignage du CCE qui a ensuite présenté son étude au comité de travail en mai 1972.

Dans sa discussion du sujet le 12 septembre 1972, le groupe de travail conjoint a décidé de ne pas demander aux Églises d’entériner le rapport, mais de le recevoir « comme de la documentation sur une reconnaissance mutuelle des baptêmes. » Le groupe de travail conjoint a formulé deux recommandations qui ont été transmises aux Églises le 31 octobre, 1972 :

1) que, dans l’absence d’indices démontrant le contraire, elles acceptent la validité de baptêmes conférés par l’eau (par l’infusion, l’aspersion ou l’immersion) et accompagnés de la formule trinitaire; 2) que les Églises adoptent un certificat commun sur lequel elles peuvent s’entendre, en plus du certificat ou des certificats déjà utilisés par chacune d’entre elles.

Dans un communiqué de presse publié par la CECC le 11 septembre 1975, il est écrit : « Cinq Églises chrétiennes principales ont conclu une entente selon laquelle une Église reconnaîtra comme étant valides les baptêmes célébrés selon les normes établies par les autres Églises. De plus, il y a eu consensus sur l’usage d’un nouveau certificat commun pour le baptême, en plus de ceux qui servent déjà. » « La réponse des Églises (anglicane, catholique romaine, luthérienne, presbytérienne et unie) au rapport était que les baptêmes seraient reconnus lorsqu’ils étaient conférés selon les normes des Églises, avec de l’eau (infusion, aspersion ou immersion) et avec l’invocation de la formule trinitaire. »

Même si la proposition a été acceptée en 1975, les Églises n’ont pas pu s’entendre sur un certificat commun pour le baptême et, en 1980, le comité de travail conjoint a recommandé l’abandon de ce deuxième aspect de la proposition.

APPENDICE E : SUGGESTIONS POUR UNE ÉTUDE EN GROUPE

Même si ce rapport utilise un langage spécialisé et suppose une connaissance approfondie des églises catholiques romaines et unies, il est peut-être plus accessible que l’on pense. Une approche pour une étude en groupe serait de commencer avec la Section IV (« Quelques Possibilités »). D’autres parties du rapport pourraient alors être étudiées ou consultées en fonction des besoins exprimés au moment des discussions.

1. Section I : Quel est, selon vous, le centre qui anime la vie chrétienne?

2. Section II (pages 8-21) : Est-ce que cette section vous a aidé à découvrir des choses que vous ne connaissiez pas? Le paragraphe à la page 20 présente un contraste entre « conserver notre fidélité à l’Évangile et de nous protéger d’abus individuels » et la « liberté de la communauté de foi d’interpréter l’Évangile à la lumière de nouveaux contextes ». Comment évaluez-vous ces deux valeurs et quel lien existe-t-il entre les deux?

3. Section II (pages 18-20) : Avant de lire la critique féministe du langage Père/Fils, étiez-vous au courant de cette question? Quel degré d’importance accordez-vous à cette critique et au besoin des Églises à y répondre?

4. Section III (pages 21-22) : À partir de votre expérience, quel est le lien entre les critères et la signification du baptême? Croyez-vous qu’il faut ajouter quelque chose à cette liste ou la modifier?

5 Section IV (pages 22-26) : Laquelle ou lesquelles des options présentées vous semblent des expressions authentiques de la foi trinitaire? Pourquoi croyez-vous qu’il faut les retenir ou les supprimer?

6. Section V (pages 27-31) : Quels aspects des réflexions finales vous semblent les plus valables? Avez-vous des observations à y ajouter?

7. Section VI (pages 31-33) : Accorderiez-vous votre appui aux recommandations des participants catholiques romains? À celles des participants de l’Église unie?

Vos réponses à ces questions seraient les bienvenues. Veuillez les faire parvenir à l’une des adresses suivantes :

Relations œcuméniques et interreligieuses
Conférence des évêques catholiques du Canada
2500, promenade Don Reid
Ottawa, Ontario
K1H 2J2  

Inter-Church/Inter-Faith Committee
Église unie du Canada
3250, rue Bloor ouest, suite 300
Etobicoke, Ontario
M8X 2Y4


[1] Treize de vingt-trois usages du nom « baptême »; seul Jean reçoit le titre, « le Baptiste » (plus d’une douzaine de fois); un tiers des cas dans lesquels il y a des formes variées du verbe « baptiser » s’appliquent à Jean le Baptiste.
[2] Actes 1,5 et 8 sont-ils un écho de la formule baptismale de Matthieu 28,19? Si oui, cet écho est faible, et la question de savoir si cet écho précède ou suit l’autre texte dépend sur la façon que nous datons le manuscrit. Le baptême dans le Saint-Esprit est décrit comme étant « la promesse du Père ». À part Matthieu 28,19, c’est le seul cas dans le Nouveau Testament où les mots « le Père » sont associés au baptême.
[3] BROWN, R. An Introduction to the New Testament, The Anchor Bible Reference Library, New York, Doubleday, 1996, pp. 203 et 217.
[4] Dans les Actes des Apôtres et les Épîtres, le baptême est célébré « au nom de Jésus Christ » (Actes 2,38 et 10,48), « au nom du Seigneur Jésus » (Actes 8,16 et 19,5), « en Christ » (Galates 3,27) et « en Jésus Christ » (Romains 6,3). Voir aussi 1 Corinthiens 1 :10-17.
[5] HAYES, Alan, éditeur. Cyril de Jérusalem, « Catechetical Oration » dans Church and Society in Documents, 100-600 C.E., Toronto, Scholar’s Press, 1995, p. 23.
[6] WHITAKER, E.C. « The History of the Baptismal Formula », Journal of Ecclesiastical History 16 (1965) p. 5.
[7] HAYES, p. 21.
[8] WHITAKER, « History… », pp. 8, 9 et 11.
[9] id., ibid., pp. 4-5.
[10] WHITAKER, E.C. Documents of the Baptismal Liturgy, Londres, S.P.C.K., 1960, p. 50.
[11] id., ibid., p. 5.
[12] RORDORF, Willy. “Baptism in the Didache”, The Didache in Modern Research, éditeur J. Draper, Leiden, Brill, 1996, p. 217.
[13] The First Apology of Justin, the Martyr, chapitre 61.
[14] WHITAKER, Documents, p. 214.
[15] HAYES. Irenaeus, Proof of the Apostolic Preaching, pp. 66 et 85.
[16] Théophile d’Antioche, Ad. Auto. II. 15.
[17] Adv. Haer. IV.xx.1.
[18] Athanasius, Ad Serap., I, xix; Gregory Nazianzen, Orat., xxxi, 31, 32; John Damascene, Fid. Orth. I, 15
[19] HARDY, E.R. et RICHARDSON, C.C., éditeurs. Gregory of Nyssa. c. 383. An Address on Religious Instruction. In Christology of the Later Fathers, Londres, SCM Press, 1954, pp. 322-23.
[20] id., ibid., pp. 314-15.
[21] WHITAKER. Documents, p. 104.
[22] ZWINGLI, Huldrych. Subsidiary Essay or Crown of the Work on the Eucharist, 1525 (Z IV: 458-504), 500.
[23] ZWINGLI, Huldrych. Friendly Exegesis, that is, Exposition of the Matter of the Eucharist to Martin Luther, 1527 (Z V: 562-758), 711.
[24] ZWINGLI, Huldrych. The Preaching Office, 1525 (Z IV: 382-433), 393.
[25] CALVIN. Institutes, IV. xv. 16.
[26] Inst., IV. xvi. 23.
[27] Inst., I.xiii.20, 26, 29
[28] Inst., I.xiii.23
[29] Comm. Jn. 15.9. Voir aussi : Comm. Jn. 17.21.
[30] Le Concile de Trente, canons du baptême, #4 (Tanner II.685).
[31] WESLEY, John. « On Baptism » dans A Preserve Against Unsettled Notions in Religion (1758), Section 6.
[32] Code de droit canonique (rite latin), 1983, canon 869,2.
[33] Voir, DUCK, Ruth. Gender and the Name of God, New York, Pilgrim Press, 1991, p. 37. “The masculine — but not the feminine — is generally associated with God in the English language…. Thus a man, by association, is god-like: a woman is not.” Traduction approximative : Le masculin et non le féminin est généralement associé avec Dieu dans la langue anglaise… Ainsi, un homme, par association, est comme Dieu; une femme ne l’est pas.
[34] DUCK, Ruth. Gender and the Name of God, pp. 55-57. Elle y note les ambiguïtés suscitées par l’usage du langage de Mère. Les femmes aussi bien que les hommes peuvent abuser les enfants, et l’usage du langage de Mère pour souligner la compassion et la compréhension peut simplement renforcer les stéréotypes patriarcaux. Voir aussi JOHNSON, Elizabeth, She Who Is, New York, Crossroads, 1992, pp. 42 à 57 et 131 à 133.
[35] Cette formule est utilisée à la Riverside Church à New York. Pour des exemples de références où Dieu est Mère, voir l’appendice B.